שפינוזה היה הפילוסוף הראשון שהגדיר את היהדות כלאומיות במובנה  החילוני-מודרני, ולא כדת. הוא הראה שחוקת תורת משה המקורית היתה חוקת מדינה מכוונת ליעדים ארציים, ולהם בלבד. אלוהים הוא אמנם מלכה, אולם לא היתה זו תאוקרטיה, שכן מלכות האל לא מוסדה בכנסיה, כלומר משה לא ראה את עצמו לא מינה תחתיו מנהיג המתיימר לגלם בעצמו את סמכות האל, הפועל ומשגיח במישרין (או על ידי חוקי הטבע).

לפי הבנה זו היתה איפוא חוקת משה המקורית חוקת מדינה דמוקרטית, אם כי לא מושלמת. בגלל הליקוי המהותי שהיה בה (העדר המיסוד של סמכות ריבונית כוללת) היא הביאה פעמיים לחורבן מדינת היהודים, ואחר כך להתפתחות תאוקרטיה על-ידי המנהיגות הרבנית הגלותית מזה ועל-ידי הכנסיה הנוצרית מזה. שפינוזה לחם נגד השלטון התאוקרטי של רבני זמנו בקהילת אמשטרדם ונגד הכנסיה הקתולית. עם זאת חיווה את דעתו, שכאשר יקומו מדינות דמוקרטיות מתוקנות באירופה, יוכלו היהודים לשוב לארצם ולכונן בה את מדינתם בשלישית.
מאמר זה מנתח את השקפות שפינוזה על היהדות ועוקב אחר השפעתם כמקור מכונן של הציונות החילונית. הוא מצביע על שני אפיקי השפעה בכיוון: אפיק המחשבה שמיצה את החברתיים החיוביים, שהיו לפי שפינוזה בחוקת משה ובדברי הנביאים (משה הס), ואפיק המחשבה שמיצה את היסודות הביקורתיים על היהדות הרבנית הגלותית (הוגי הדעות של ההשכלה החילונית הרדיקלית במזרח אירופה). שני כיווני השפעה אלה הסתכמו בקביעת בן-גוריון ששפינוזה היה נביאה הראשון של הציונות החילונית.
 
המתבולל הראשון
שפינוזה הוא הוגה הדעות רב-ההשפעה הראשון שראה בעם היהודי לאום במובנו המודרני, על יסוד הגדרת הממסד הרבני המבוסס על תורת משה, לא כדת (במובנה הנוצרי הכנסייתי) אלא כחוקת לאום ארצית.1 הוא עשה זאת מתוך התמרדות. את העיצוב הרבני של חוקת תורת משה תיאר שפינוזה כ"תאוקרטיה" המדכאת את חופש המחשבה2 ותחת שלטון מלכויות העמים לא היה, לדעתו, למשפט הממסד הרבני תוקף חוקי. לפיכך הוציא את עצמו מתוך עמו על-ידי שאילץ את מנהיגי קהילתו להחרימו. מבחינתו היתה הכרזת החרם נגדו הודאה רשמית מצד מנהיגות קהילתו שהוא אינו כפוף לה, ומאחר שלא המיר את דתו, יצר לעצמו סטטוס של אזרח הולנדי חופשי שאינו מזוהה עם דת כלשהי. יש הטוענים שבכך נעשה ליהודי ה"חילוני" הראשון.3 כמובן, אין ספק שהיה חילוני, אולם מבחינת זיקתו ליהדות אחרי עזיבתו אותה לא היתה לכך משמעות. הוא היה אדם חילוני ואילו מבחינת יהדותו נכון יותר להגדירו כמתבולל הראשון ובאותו מובן כחלוץ האמנציפציה, שהמאבק עליה התחיל זמן רב אחריו במהפכה הצרפתית.4
שפינוזה לא התעלם מהיותו חריג יוצא דופן בזמנו. הוא ידע שרוב היהודים נאמנים לזהותם הלאומית הנבדלת ומקבלים את מרות הלכה הרבנית, בין מרצונם ובין משום שאין להם ברירה אחרת, אלא אם יאותו לוותר על זכויות ועל סיפוקים שרק פילוסוף כמוהו היה מוכן לוותר עליהם למען הגשמת ייעודו השכלי. משום כך ידע שדרכו לא תהיה מופת לרבים, כאשר יתכוננו באירופה מדינות-לאום דמוקרטיות, אשר לא תסבולנה בתוכן קהילות יהודיות נפרדות החיות על פי ההלכה, שהרי הן תהיינה בתוכן כמדינה בתוך מדינה. מה יעשו אפוא? על יסוד ניסיונם של יהודי ספרד האנוסים והמגורשים שמתוכם יצא, לא הוציא מכלל אפשרות שהם יתגברו, יחזרו על סיפור יציאת מצרים, ישובו לארצם ויקימו בה את ממלכתם כרצונם ועל-פי חוקתם, אשר תהפוך למלכות לגיטימית ככל המלכויות.5

באופן זה הציג שפינוזה במירדו ובתצפיתו את שתי החלופות, שהוצעו והתחילו להתממש לימים על רקע מאבק האמנסיפציה, על-ידי התנועות המודרניות שקמו בעם היהודי. בדיעבד הוא נעשה על-ידי כך למבשר הרפורמה, מזה, ולמבשר הציונות, מזה. יותר מכן: הוא אימת במחקר היסטורי ובכלים פילולוגיים את השקפתו על מהותה של חוקת תורת משה, ועל התמורות שחלו בה אחרי מתן תורה בתקופת הנדודים במדבר, בתקופת השופטים, בתקופת המלכות, בתקופת החורבן ויציאת העם לגלות, ועם ההתגבשות של דגם התאוקרטיה הרבנית, שנשלם לדעת שפינוזה במפעלו הפילוסופי וההלכתי של הרמב"ם.6 כך נעשה למבשר "מדעי היהדות", שהזינו במחקריהם את כל התנועות המודרניות בעם היהודי.
עובדות אלה מציגות משתי נקודות ראות מעמדו הדו-משמעי של שפינוזה האיש ושל משנתו הפילוסופית בתולדות עם ישראל ובתולדות המחשבה היהודית, שגיבשה בעם צורות זהות חדשות: ראשית, נקודת הראות של האליטות הלא-יהודיות בארצות המערב (בייחוד בגרמניה), אלה שקבעו את יחס המדינות והחברות באירופה ליהודים וליהדות בתקופת האמנציפציה, ושנית, נקודת הראות של היהודים שואפי האמנציפציה, שניטל עליהם להתמודד עם המחסומים הפוליטיים-משפטיים, החברתיים והתרבותיים שהונחו בדרכם בתוך העם היהודי וסביבו. פרדוכסלית, דווקא מפני שהאיש שפינוזה הוציא את עצמו מכלל היהדות ובחר להיעשות לאחד מגדולי הפילוסופים האירופיים שהשפיעו על תרבות המערב במישורי המחשבה האתית, הפוליטית והתרבותית-דתית, הוא נעשה לפילוסוף המשפיע ביותר על סדר היום, על דרכי החשיבה והמחקר ועל כיווני הפתרונות בפילוסופיה היהודית החדשה.

שפינוזה היהודי כמו פאולוס הנוצרי
נתבונן תחילה בהשפעת שפינוזה על יחס האליטות האירופיות כלפי יהודים ויהדות מראשית תקופת ההשכלה ועד למשבר ההומניזם במחצית הראשונה של המאה העשרים. ב"כנסיות" הדתיות מודרניות, בקהילות הפילוסופים וחוקרי ההיסטוריה הומניסטים, ובקרב האינטלקטואלים שעיצבו את האידיאולוגיות של הליברליזם-הלאומי, הרומנטיקה הלאומית, הסוציאליזם והלאומנות באירופה (בייחוד בגרמניה), מילא שפינוזה ביחס ליהודים וליהדות תפקיד מקביל לזה של פאולוס בשעתו שעיצב את היחס הכנסיה הנוצרית ליהודית וליהדות.
שפינוזה היה העד המומחה שהכיר את הדת שבה התחנך מבפנים, כפר ופרש ממנה, נעשה פילוסוף אירופי והגיע על-ידי כך להערכה אובייקטיבית על מקורותיה ועל תולדותיה. כך העריך את עצמו וכך התקבל על-ידי קוראיו הנוצרים. ההקבלה בינו לבין פאולוס מודעת לו ולקוראיו: הוא העדיף במוצהר את הנצרות הלותרנית על היהדות הרבנית, תוך מתיחת ביקורת נוקבת, שהסתתרה מבעד לביקורתו על היהדות הרבנית ועל הנצרות הקתולית.7
שפינוזה הקדים בהעדפותיו והדגשותיו אלה את ההומניסטים הנוצריים המתחלנים שמרדו נגד דתם, אך הפנימו את מורשתה כמרכיב בתרבותם ורצו לתת לה ביטוי "בגבולות התבונה". כיוון שהתייצב בזמנו באותו מקום שבו עתידים היו לעמוד, כאשר בא לבחון את היחס בין היהדות לבין הנצרות הקתולית והפרוטסטנטית ובינן לבין התבונה, הוא הכין להם את הכלים המחקריים והפילוסופיים שנדרשו להתמודדותם עם יחסם הדו-ערכי אל נצרותם, ומתוך כך גם עם היחס הדו-ערכי של הנצרות לעם היהודי ולדתו: מצד אחד היהודים הם העם הנבחר ודתם היא "הברית הישנה" שהיא היסוד ל"ברית החדשה" ולמעמדה הנבחר של הכנסיה, ומצד שני הם העם שכפר במשיח הנוצרי, העם שנאשם בצליבתו, העם שבגלל דבקותו העיקשת ב"ברית הישנה" כפר ב"ברית החדשה" ובמעמד הנבחר של הכנסיה, שבהיותה "ישראל ברוח" ירשה את המעמד של "ישראל בבשר".
כדי שיוכלו להפנים את מורשתם הנוצרית לתוך מורשתם ההומניסטית, שיסודותיה יווניים-רומיים מזה ולאומיים-פגניים מזה, שאפו ההומניסטים הנוצרים לנתק את הקשר בין הכנסיה הנוצרית לבין היהדות. החידוש האמיתי שבנצרות היה לדעתם תוצר התרבות ההלניסטית, ואילו היהדות ה"מזרחית" היתה בעיניהם דת קבעונית ונסוגה, שהקשר המקרי האומלל בינה לבין הנצרות הפך למקור התכונות השליליות של התאוקרטיה הנוצרית, בייחוד בכנסיה הקתולית. שפינוזה, שהתחנך על מורשת "הברית הישנה" ופירושה הרבני ויצא ממנה, הוא שחישל את הכלים המחקריים והפילוסופיים שנדרשו לביסוס שאיפת ניתוק הנצרות מן היהדות, כדי למזג אותה במורשת ההומניזם החילוני היווני-הרומי או הפגאני. בכך הכשיר ברמה מחקרית היסטורית ופילוסופית כמה מן הדעות הקדומות החמורות ביותר על העם היהודי ועל תורתו ותרם להכשלת האמנציפציה הפוליטית והחברתית-תרבותית של היהודים בארצותיהם.

ארכי טיפוס של הכופר
אכן מכתבי שפינוזה הפיקו מבקרי היהודים והיהדות באקדמיות של מדינות אירופה את דימוי היהודים כעם נסוג מבחינה תרבותית ואת דימוי היהדות כדת מאובנת ומפגרת. על דימויים אלה השתיתו את דעתם שהיהדות אינה דת במובנה של הנצרות אלא חוקה מדינית, ונבעה מכאן המסקנה שהמשך תפקודן של קהילות יהודיות על בסיס עצמאותן ההלכתית יהיה בגדר מדינה בתוך מדינה. כלומר, הוויה קיבוצית בלתי נסבלת במסגרת החוקתיות הריכוזית של מדינת הלאום החילונית המודרנית. המסקנה שנבעה מכאן היתה, שהמשך קיום היהדות כדת נבדלת בתוך מדינות הלאום הנאורות, מפני שנאורות הן, מהווה מכשול להשלמת גיבוש זהותן החברתית, המדינית והתרבותית הלאומית – חילונית.8
המסקנה לגבי עתיד היהודים היתה פשוטה ונחרצת. אפילו ליברלים כקאנט והגל וסוציאליסטים כמארקס ואנגלס, לא היססו להסיקה כהלכה פסוקה: הדרך היחידה לאמנציפציה של היהודים היא השתלבותם כיחידים בחברה הנוצרית המתחלנת. לצורך זה עליהם להשתחרר מיהודיותם ומיהדותם בדרך של טמיעה אינדיבידואלית מוחלטת, אך אם הם אינם מעונינים בכך או אם אינם מסוגלים לכך, עליהם לעזוב את מדינות מושבם וללכת לכל ארץ אחרת שתהיה מוכנה לקבלם.
נדגיש בהקשר זה, שחוד הביקורת שנמתחה על היהודים ועל היהדות לא היה מכוון כלפי הקהילות האורתודוקסיות הקיצוניות, שסירבו לאמנציפציה והסתפקו במעמד שולי נטול השפעה במדינה הגויית, אלא דווקא כלפי התנועות הנאורות ושוחרות הקדמה שהיו מוכנות להתאים את אמונת היהדות ואורחות חייה לאמות המידה של ההומניזם והלאומיות החילונית המודרנית כדי להשתלב. דווקא יהודים אלה, שעם זאת לא ויתרו על פרמטרים מסוימים של זהות יהודית קיבוצית נבדלת מבחינה תרבותית-דתית, הוגדרו על-ידי האליטות הנאורות כאיום על הזהויות הלאומיות החדשות באירופה. האיום הזדקר במיוחד בטענת היהודים שוחרי האמנציפציה, שתביעתם לתת ליהדות מעמד מוכר כדת נבדלת ליד הדת הנוצרית מעוגנת בתרומת היהדות לתרבות המערב: הרי היהדות היא המקור ליסוד המונותיאיסטי בנצרות ובאמצעותה היא נעשתה לאחד המקורות הראשיים שעיצבו את הערכים האוניברסליים בתרבות המערב: המוסר והדת. הסתירה הבוטה בדימוי העצמי של היהודים שוחרי האמנציפציה ביחסם לתרבות המערב, לבין דימויים בעיני האליטות הנוצריות הנאורות, הייתה שערורייתית. לאליטות הנוצריות לסוגיהן, דתיות כחילוניות, היא נראתה כחוצפה בלתי נסבלת והיא העידה יותר מכל עדות אחרת על שפלות היהודים, על זרותם לתרבות המערב ועל הנחיתות הקבעונית של דתם המתחדשת, כביכול, שהסוותה את מהותה התאוקרטית במעטה של נאורות צבועה.9

דעותיו הבוטות של שפינוזה על היהדות הרבנית מסבירות מדוע הוא נראה בעיני יהודים שומרי מצוות כארכי-טיפוס של ה"אחר", ה"כופר", הבוגד בעמו ובדתו מתוך רשעות דמונית. גם בעיני נוצרים מאמינים, ובייחוד בעיני השבים אל הנצרות על גל הרומנטיקה, שהתרומם כאנטי-תזה לרציונליזם של ההשכלה, נראה שפינוזה כארכי-טיפוס של הכופר הדמוני.10 יהודים יראי-שמים נזהרו מלהעלות את שמו על דל-שפתותיהם אפילו כשביקשו לדחות ולגנות את דעותיו. אולם גם אין להתפלא על כך, שחלק גדל והולך משוחרי האמנציפציה היהודים שינו את יחסם השלילי אליו עד מהרה: הוא נעשה החלוץ שיצא לפניהם. כבר מנדלסון, שכל ידידיו ההומניסטים הגרמנים, לרבות לסינג, ראו בו את בן דמותו של שפינוזה שהסווה את כפירתו ביהדות מטעמים של נוחות או של אחריות פוליטית, ראה צורך להגן על שפינוזה מפני אשמת כפירה, אף שחלק על השקפותיו, ואכן היתה זו למעשה המיגננה שלו על עצמו.11

קדוש יהודי מודרני
אך שלמה מימון כבר הלך בעקבות שפינוזה ביחסו לקהילה היהודית, ותוך כדי כך הראה שניתן למצוא זיקה בין דעותיו לבין דעותיו של הרמב"ם מזה והמקובלים מזה. עד כדי כך הרחיק מימון לכת שהצביע על ההקבלה בין הפנתיאיזם של שפינוזה לפנתיאיזם של הבעל שם טוב.12 מכאן התחילה התפתחות מהירה: שאול אשר, תלמידם של מנדלסון ומימון, ראה בשפינוזה את הפילוסוף היהודי הראשון שחתר לקדם את היהדות אל רמת ההומניזם והליברליזם-הלאומי המודרני על-ידי השתחררות מההלכה הקבעונית13 ואילו אצל ר' נחמן קרומכל ניתן לגלות את ראשית המגמה הפרוטו-ציונית שאפיינה את ההשכלה הלאומית הרדיקלית במזרח אירופה, תוך אימוץ חלקי של משנת שפינוזה כצעד לקראת תפיסת היהדות כתרבות לאומית מודרנית.
לגבי תלמידיו היהודים של שפינוזה היתה משנתו קודם כל מקור למאבקם הפנימי נגד סרבני האמנסיפציה "מורדי האור" ונגד הממסד הרבני שבו תלו את כל הקלקלות שפשו בקהילות ישראל, בייחוד במזרח אירופה.14 אולם עד מהרה התבררה להם העזרה שיוכלו למצוא בכתביו להתמודדותם עם המתקפה שבאה מצד האליטות הנוצריות הנאורות. אשר ליחסם אל היהדות האורתודוכסית הם הפנימו את דימוי העם היהודי והיהדות בעיני האליטות הלאומיות-נוצריות הנאורות שבתוכן רצו להשתלב, ועל יסוד הפנמה זו מתחו את ביקורתם על הרבנות ה"תאוקרטית" ה"מאובנת" שנראתה להם, כמו לשפינוזה, כאנכרוניזם היסטורי וכמכשול לקידמה. מאחר שגם הם התנסו ברדיפות מצד הממסד הרבני, שידו עוד היתה תקיפה,  הבינו ללבו של שפינוזה במלחמתו נגד מנהיגות קהילת אמשטרדם והזדהו איתה. העובדה שלמרות מירדו לא המיר את דתו, עזרה להם. הם פירשו אותה מנקודת ראותם כביטוי של נאמנות לרעיון אחדות האל ולמוסר הנביאים, או כבטוי לשייכות לאומית במובנה החילוני. בין כה וכה נבעה מכאן המסקנה שמלחמתו של שפינוזה נגד בני עמו ופרישתו מהם לא היו בגידה בעמו אלא צעד אמיץ במאבק לשחרור העם ולהעלאת תרבותו את רמת ההומניזם המודרני. שפינוזה ה"כופר" נעשה בדרך זו לקדוש יהודי מודרני, לנביא שהקריב את אושרו למען גאולת עמו ולמען גאולת האנושות.15

תורת משה, תורת ישוע, תורת שפינוזה
אשר ליחסם של תלמידי שפינוזה היהודים אל האליטות הנוצריות הנאורות, הם עמדו על כך שהתכונות השליליות ששפינוזה חשף ביהדות הרבנית, לא נבעו מתכונתו הטבעית של עמם ואף לא ממקורותיו הראשונים, אלא מנסיבות שנכפו על-ידי עמי הנצרות והאסלאם. מתוך כך פנו לבחון את יחסו של שפינוזה אל מקורות היהדות הקדומים וגילו את הזיקה החיובית למקורות היהדות, שהתבטאה בגופי דעותיו בתחום האתיקה, הפוליטיקה ואהבת האלוהים השכלית. ניתן לומר שהם גמלו לשפינוזה בדרך שהוא גמל לעמו בחקר מקורותיו: שפינוזה השתמש בכלים הפילולוגיים-היסטוריים כדי לגלות במקורות היהדות את התכנים ההומניסטיים שיש בהם בפועל, ולא דווקא בהתאמה לדעת המחברים שאלה הם דברי אלוהים שהתגלו להם. אולם דווקא תלמידי שפינוזה בחנו את השקפותיו בזיקתן העובדתית למקורות היהדות ולא דווקא בדרך שהוא הציג אותן כרעיונות חדשניים שגילה "באור הטבעי", תוך השתחררות מסמכות המקורות. בדרך זו הצליחו להראות שיש בכתביו בפועל לא רק ביקורת על מקורות היהדות אלא גם על השפעתם, המשכתם והעלאתם.
זאת לא הייתה מטלה קשה במיוחד. מלומדים שהתחנכו כמו שפינוזה בבית המדרש היהודי הישן ורכשו כלים פילולוגיים-היסטוריים באוניברסיטאות המודרניות יכלו למשימה זו בנקל. דבריו היו שקופים וקל היה לזהות את מקורם. קל היה להראות ששפינוזה לא רק ידע עברית על בוריה, אלא גם חשב בעברית ורק אילץ את עצמו לכתוב ברומית בשביל ציבור המעיינים הכללי.16 קל היה לו להוכיח את הבקיאות ואת עומק המחשבה ואף את ההזדהות שגילה בפירושו לתורת משה ולתורת הנביאים בספרו "מאמר תיאולוגי-מדיני".17 בקריאה מעמיקה ב"אתיקה" קל היה לגלות את העובדה, שהכנתה הפילוסופית הראשונה היתה דרך העיון ב"מורה נבוכים" לרמב"ם, בפרשניו ובכמה חיבורים פילוסופיים עבריים אחרים שנכתבו על-ידי פילוסופים יהודים אחרי הרמב"ם, ושלמרות ביקורתו על הפירוש הפילוסופי של הרמב"ם למקרא, הלך שפינוזה בעקבותיו בכמה סוגיות פילוסופיות מרכזיות, בכלל זה הצגת הפילוסופיה כדרך היחידה אל ההצלחה הרוחנית האמיתית, המאבק על חופש המחשבה של הפילוסוף ביחסו לעיקרי הדת, הבנת תפקיד הדת העממית בחינוך המוסרי של ההמונים, העקרונות התבוניים של האתיקה ונחיצות שמירתם כדרך אל השלמות הרוחנית, ולבסוף האידיאל של "אהבת אלוהים שכלית" המושג על-ידי האחדות בין "השכל, המשכיל והמושכל".18

מנקודת הראות המחקרית נפתחה איפוא הדרך להראות שביקורתו של  שפינוזה על היהדות הרבנית, בעיקר מזווית הסתכלותו הפוליטית, היתה רחוקה מפסילת המסרים המוסריים והמדיניים של תורת משה והנביאים. גם העדפתו את "הברית החדשה" על "הברית הישנה" והעדפת הישגיו הרוחניים של ישוע הנוצרי, שיהודי היה ולא עזב לא את עמו ולא את דתו, אלא נעשה שליח לאנושות כולה, לא ביטאה התנתקות ממקורות היהדות אלא החשבת "הברית החדשה" כיצירה יהודית ומאמץ ליצור פירוט חלופי שיתפוס את מקום הפרשנות הרבנית המסולפת, ובכך להעלות את היהדות המקורית אל מישור התודעה המוסרית והמדינית המודרנית בדרך עניינית וישרה. בדרך זו אכן נוצר קשר עמוק בין תודעת השליחות של שפינוזה לתודעת השליחות של ישוע היהודי בדרך המעצבת רציפות היסטורית בין תורת משה לתורת ישוע ובין תורת ישוע לתורת שפינוזה, כל אחד מהם כנותני התורה לעמם ולאנושות בזמניהם המתחלפים.19

חוקת משה כחוקה דמוקרטית
חיזוק רב לפרספקטיבה ביוגרפית-היסטורית זו אל אישיותו של שפינוזה ואל משנתו ניתן למצוא בעיון ביקורתי בהשקפותיו הפוליטיות של שפינוזה, שבאו לידי ביטוי ב"מאמר תיאולוגי-מדיני". שתי עובדות התבלטו על-ידי עיון זה: ראשית, ביקורתו הקשה על ה"תאוקרטיה" הרבנית התמקדה בהשקפת העולם הפוליטית של הרמב"ם, שהציג את חוקת משה כחוקת מדינה המכוונת לשתי תכליות, "ההצלחה הגופנית" (הארצית) ו"ההצלחה הרוחנית". מה עניינה של ההצלחה הרוחנית? הכרת האמת הנצחית, והרי זו עמדה כנסייתית המחייבת "מצוות אמונה", כלומר ביטול חופש המחשבה.20 אולם בנקודה זו מזדקר ההבדל המודגש על-ידי שפינוזה בין חוקת תורת משה המקראית לבין השקפת הרמב"ם. שפינוזה ביקש להוכיח למאמינים תמימים שמשנת הרמב"ם, וכמוה משנות אבות הכנסיה הנוצרית, אינן אלא מעשי הונאה ותרמית: הן מפיקות מן המקורות המקראיים רעיונות זרים להם שמקורם בפילוסופיה היוונית.21
לעומת זאת בא שפינוזה להוכיח שתורת משה במקורה היא חוקת מדינה ארצית, המכוונת אך ורק להצלחתו הארצית של עם ישראל, ואין בה זכר ל"הצלחה רוחנית" שמימית מן הסוג שהרמב"ם מייחס לה. אין בה, איפוא, לא גילוי של אמת מדעית או פילוסופית ולא מצוות אמונה, משמע שאין בה הגבלה של חופש המחשבה המדעית והפילוסופית אלא רק ציוויים המתיחסים למוסר חברתי ומדיני ולחובות האזרחים כלפי השלטון האלוהי (עבודת אלוהים בקורבנות ובתפילות וכד'). נבע מכאן שעם ישראל היה בימי קדם עם טבעי ככל העמים ששאף להצלחתו, וחוקת תורת משה נועד לסייע לו בכך. אם ראה את עצמו בזכותה כ"עם נבחר", הרי זה משום שהצליח להתאחד על ידה, להתגבר על אויביו ולהתנחל בארצו.22 שנית, שפינוזה הציג את חוקת משה כחוקה דמוקרטית שהותאמה במיוחד למצבו של עם ישראל בצאתו מבית עבדים.
כמובן, לא היתה זו בעיני שפינוזה חוקה מושלמת. העבדים שיצאו מתחת שלטון עריצים והשתוקקו לחופש מעולו של מלך בשר ודם, לא היו מוכנים לדמוקרטיה במובנה האמיתי: שלטון עצמי תבוני באמצעות מוסדות ייצוגיים. משום כך נתן להם משה חוקה גאונית שהתקרבה אל הדמוקרטיה כמידה שהדבר היה אפשרי באותה שעה. הוא הכריז על אלוהים כריבון והציג את עצמו רק כנביאו ולא כמי שמחוקק ושולט בעצמו. נדגיש בהקשר זה: שפינוזה לא תיאר את שליחות משה כהונאה או כתרמית. להפך. הוא מצא שמשה האמין בתום לב בשליחותו, והראייה לכך היא שחוקתו היתה דמוקרטית: א. היא מבוססת על ברית שנכרתה בהסכמת העם. ב. שלטון אלוהים מתבטא למעשה בשלטון החוק התורני העומד מעל למנהיגי העם וגם משה כפוף לו. ג. על רצינות קביעה זו מעידה, לדעת שפינוזה, העובדה שסמכות החקיקה וההנהגה הבלעדית של משה לא עברה בירושה. אחרי מותו לא מילא איש את מקומו והנביאים שקמו אחריו "נבחרו" על-ידי האלוהים, כלומר הם התעוררו מעצמם מבלי שתהיה להם סמכות שלטונית כלשהי. ד. משה דאג לחלוקת רשויות השלטון ותלה אותן זו בזו כדי למנוע ריכוז הסמכויות בידי איש אחד או ממסד אחד. ה. בחוקתו הראשונה מנע משה העברת תפקידי המנהיגות בעם בדרך שושלתית. קביעה זו חלה גם על הכהונה שהיתה אמורה להתמלא על-ידי בכור כל משפחה. ו. כדי למנוע את השתלטות הכוהנים לאחר שמינה לתפקיד זה את אהרון ובניו, שלל מהם משה את זכות הבעלות על קרקעות ותלה את פרנסתם במעשרות ובתרומות.23

אולם משה השאיר בחוקתו פירצה שסיכנה את מפעלו: בגלל ייחוס הריבונות לאל נותן התורה והמשגיח בעמו לא ייסד משה שלטון ריבוני אפקטיבי שסמכותו מעוגנת בעם. העדר מוסד שיכול למלא את מקום הריבון האלוהי במשך ארבעים הימים שבהם שהה על הר סיני, גרם לחטא העגל, ואז נוכח משה בטעותו. אולם התיקון שמצא ברוב זעמו היה טעות חמורה עוד יותר: הוא הגיב כעריץ ואחר כך העניק לכוהנים מבית אהרן אחיו סמכות שושלתית שמשמעותיה מינוי הנתלה באל שלא על פי בחירת העם. בכך הונח היסוד לתאוקרטיה ונפתח פתח למאבקי כוח בין הכוהנים לשאר רשויות השלטון, ובייחוד שרי הצבא שנעשו במשך הזמן למלכים המורישים את שלטונם לבניהם, ובין אלה לנביאים שדיברו בשם אלוהים ומתחו ביקורת על הכוהנים והן על המלכים. מאבקי הכוח שפרצו, כשכל רשות חתרה לתפוס שלטון בלעדי, הביאו לבסוף פעמיים לחורבן מדינת העברים: בימי הבית הראשון ובימי הבית השני, וכמובן המעמד החריג שניתן לכוהנים ייסד את התאוקרטיה שהיא היררכיה כוהנית, בלב המלכות וכגורם מתחרה בה, והיא שנעשתה לדגם שהכנסיה הנוצרית חיקתה אותו על פי דרכה.24

מכונן הפילוסופיה היהודית בזמן החדש
מה היו איפוא מסקנותיו של שפינוזה מן הניתוח של תולדות "מדינת העברים" הקדומה? ראשית, שכתבי הקודש מחייבים את הדמוקרטיה המכוונת אך ורק להצלחה ארצית ואינם שוללים את חופש המחשבה. שנית, שיש ללמוד מחוקת משה ומתולדותיה את הלקחים החיוביים והשליליים שעל יסודם ייכון משטר דמוקרטי יציב: מבחינה חיובית הכוונה לחוקת ברית המיוסדת על אמנה, אשר מבטאת את הסכמת העם כתנאי ללגיטימיות של השלטון. שנית, עליונות החוק על העם ועל מוסדות השלטון. שלישית, שלילת משטר שושלתי. רביעית, לחוקת סמכויות השלטון: הנהגת העם לחוד, משפט והוראה לחוד, צבא לחוד. מבחינה שלילית הכוונה לסתום את הפירצה על-ידי מיסוד ריבונות העם במסגרת שלטון ייצוגי נבחר וכמובן, העמדת ריבונות זו מעל הממסד הדתי, באופן שימנע את השתלטות ההיררכיה הכוהנית על המדינה, אך יאפשר לה למלא תפקיד חיובי בחינוך העם לאורחות מוסר.25
קריאה זו של "המאמר התיאולוגי מדיני" מציגה את יחסו של שפינוזה ליהדות העתיקה באור פחות חד-צדדי ופחות שלילי בהשוואה לקריאתם של הפילוסופים הנוצרים החילונים. להיפך. על פיה ניתן לפרש את דברי שפינוזה גם בפנייה חיובית אל העם היהודי שילמד את לקח תולדותיו, יחזור בו מן העיוות הרבני ויפרש את התורה הארצית הקדומה ברוח הארציות התבונית של הזמן החדש. משימה זו תוכל להתמלא בשתי דרכים חלופיות: א. העם ישתלב במפעל כינונה של הדמוקרטיה החילונית-תבונית הנאורה, שתביא חירות ושלום במדינות הלאומיות של ארצות מושבם. ב. העם יחזור ויכונן את מדינתו הלאומית ברוח הדמוקרטיה החילונית, שהיא הפירוש הנאמן ביותר למגמה המקורית של תורת משה בזמננו.
האפשרות הראשונה באה לידי ביטוי בספרות המחקרית הענפה על שפינוזה שנכתבה במסגרת "מדעי היהדות" בגרמניה לאורך המאה התשע-עשרה והמחצית הראשונה של המאה העשרים. המכנה המשותף לספרות זו הוא הארת הפילוסופיה של שפינוזה בתחומיה השונים ומההיבטים השונים כפילוסופיה יהודית, ובתור שכזאת כאחת התרומות החשובות ביותר של היהדות לתרבות האירופית המודרנית. שפינוזה אמנם נאלץ לפרוש מן היהדות ולהזדהות כפילוסוף "כללי", כי לא היה מקום לפילוסוף חדשני כמוהו בקהילתו הימי-ביינימית. אך אם הוא לא ידע זאת, אישיותו או חוקיות ההתפתחות ההיסטורית קבעו, שהוא יהיה מכונן הפילוסופיה היהודית בזמן החדש, ואת הקביעה הזאת ניתן מכל מקום להוכיח על-ידי חקר תולדותיה: כל פילוסופי היהדות שקמו במאה התשע-עשרה ובמחצית הראשונה של המאה העשרים ללא יוצא מן הכלל התייחסו אל שפינוזה ואל משנתו כאל מי שהציג את אתגרי הזמן החדש למחשבת היהדות ברמה הפילוסופית.26

שפינוזה כמורה דרך ומנהיג
השפעת שפינוזה ניכרת איפוא בכל התנועות הרוחניות שפעלו בעם היהודי וממילא בעיצוב כל צורות הזהות היהודיות המודרניות. אנו דנים במאמר זה בהשפעתו על הזהות הלאומית וזו באה לביטוי בשני אפיקים: אפיק יהדות גרמניה שוחרת האמנציפציה, ואפיק יהדות מזרח אירופה שהיתה מלכתחילה לאומית ומכוונת לאוטו-אמנציפציה.
באפיק הראשון הזדקרה דמותו המרכזית של משה הס, מבשר הציונות הסוציאליסטית. הס העיד על עצמו27 כי ראה בשפינוזה את מורהו מראשית דרכו כהוגה דעות ומנהיג. שפינוזה היה בעיניו גדול הפילוסופים של הזמן החדש. הס נלהב מהתמקדות שפינוזה באתיקה ובתורת המדינה ומן האיחוד הפנימי שגילה בין הרוח לחומר. חשיבותה של תגלית זו נעוצה במיזוג בין מדע סיבתי-דטרמיניסטי לבין ערכים, ובכך היסוד לאידאליזם החותר להיות ממנו ובו "פרכסיס", כלומר הגשמה במציאות. זהו האתגר שהס התמודד עמו לאורך כל חייו על רקע משבר האידאליזם ההומניסטי במחצית השניה של המאה התשע-עשרה: שורש המשבר היה כשלון האידאליזם בתחום ההגשמה של רעיונותיו הנעלים. מאחר שבתחילת דרכו הציבורית חיפש הס את יעודו במישור הכללי: גאולת גרמניה וגאולת האנושות, ולא במישור היהודי הפרטיקולרי, קלט משפינוזה את המסר שליהדות היתה תרומה חשובה לאנושות בימי משה והנביאים, אולם היא התאבנה בגלות, ובעת החדשה כבר אינה רלבנטית, והגיע זמנה להיעלם.

מתוך שאיפת ההגשמה הגיע הס אל הסוציאליזם, ובהשפעת מארקס (אשר ייחס אף הוא לשפינוזה חשיבות מכוננת בהשקפת עולמו, ומאותה סיבה של הס) נטה לכיוון המטריאליסטי. על רקע זה החמירה ביקורתו על היהדות. למעשה העתיק הס את השקפת מארקס בעקבות שפינוזה, שהיהודים אינם עם אלא מעמד המזוהה עם הקפיטליזם, ושהדת היהודית היא עבודת "עגל הזהב". הדרך היחידה לאמנציפציה של היהודים תהיה איפוא השתחררותם מיהדותם המעוותת והמעוולת. אולם הס חזר בו מהתנכרותו לעמו לאחר שהתחולל קרע אישי ואידיאולוגי בינו לבין מארקס, על רקע המחלוקת שפרצה ביניהם בשאלת יחס הסוציאליזם ללאומיות ובשאלת הדרך להגשמתו, ובמידה מסוימת גם בהשפעת גל האנטישמיות, שהתחדשה בשנות השישים של המאה התשע-עשרה והפכה את העם היהודי לקורבן הריאקציה האנטי-הומניסטית במערב.
הס נזכר בשורשיו וגילה את המאור שבמקורות יניקתם. סייעו לו התורה שלמד בילדותו בבית סבו ירא השמיים, ומדעי היהדות שהתפתחו בזמנו. בייחוד הושפע מספרו של גרץ "תולדות עם ישראל".28 הוא נוכח בעליל שעוד לא נס ליחו של העם העתיק, שהוא עדיין העם הנבחר שהקדיש את חייו להגשמת חזון הגאולה החברתית-לאומית ולהפצתו באנושות, לא על-ידי הטפה אלא על-ידי הגשמה למופת, עד כמה שהדבר מתאפשר, כי עתה הבין שהגשמת החזון האוניברסלי של הסוציאליזם תיתכן רק במסגרות לאומיות אורגניות, על בסיס הקירבה המשפחתית-קהילתית-לאומית בין אנשים קרובים ואוהבים.29

אפוקליפסה משיחית
שיבת הבן האובד לחיק משפחתו ועמו לא הביאה להיפרדות  מתורת שפינוזה. להיפך. עכשיו גילה את שפינוזה כנביא היהודי הגדול שחידש את בשורת נביאי ישראל לאנושות בעידן החדש – עידן ההגשמה. כמובן הוא לא קיבל את תורת שפינוזה כנתינתה אלא פיתח אותה בהתאמה לניסיון חייו להתפתחויות שחלו במדעים ובפילוסופיה בזמנו. ההבדל בין הס הרגשני, אחוז הפאתוס המשיחי, לבין שפינוזה המפוכח והיובשני התבטא בייחוד במישור תפיסת ההיסטוריה. הס הוסיף מה שלמד מהתפתחות מדעי-החיים (ביולוגיזם דארוינסטי שחיזק את תפיסת הלאומיות המשפחתית-אורגנית) ומה שלמד מהיגל וממארקס על חוקיות ההתפתחות ההיסטורית. המזיגה שיצר מכל המרכיבים הללו, ברוח הפנתאיזם של שפינוזה, היתה אפוקליפסה משיחית, שלו עצמו נועד בת תפקיד של שליח ההגשמה המשיחית.
 
האנושות התחילה, לדעתו, את דרכה אחרי השלמת תהליך בריאת היקום והתגבשות חוקיו ("שבת הטבע" בלשונו של הס) ובדרך הטבע היא נתפסה לפוליתיאיזם, המחקה את דרכי מאבק המינים והפרטים על ההישרדות בטבע, עם-עם ואלוהיו. משה בא לגאול את האנושות מן הפוליתאיזם. הוא היה נביא המונותיאיזם המוסרים שהעלה לראשונה את חזון איחוד האנושות כמשפחת עמים על יסוד ערכי ההומניזם. בכך התחיל המהלך לקראת הגשמת "שבת ההיסטוריה" שבה ישלים המין האנושי את שליחותו התבונית בטבע. משה כונן שלב חדש בתולדות האנושות על-ידי מאמץ להגיע להגשמה מופתית של חזון האדם שנברא בצלם אלוהים באומה אחת, שתהיה מופת לכל העמים, וכיוון שעדיין לא הבשילו התנאים החומריים והמדעיים להגשמה מדינית כוללת של החזון, הסתיים המאמץ לכאורה בכשלון. אבל היה זה רק שלב בדרך היסטורית ארוכה. העם יצא לגלות, אולם המטרה היתה להכין אותו לשלב הבא על ידי הפצת בשורת המונותאיזם ההומניסטי בעמים. ישוע הנוצרי היה איפוא היהודי הגדול שהמשיך את מפעלו של משה על-ידי הפצת בשורת היהדות באנושות כולה וגורל סבלו סימל את גורל עמו בגלות.

אכן בזמנו של שפינוזה כבר התחילו להבשיל התנאים הכלכליים, החברתיים, המדיניים, המדעיים והטכנולוגיים להגשמה ארצית של חזון "שבת ההיסטוריה" על-ידי כל עמי העולם. שפינוזה שחזה את את העתיד, הכין את התורה הנחוצה להגשמתו. זו הסיבה שבגללה פנה, כמו ישוע, אל כל העמים והעדיף את בשורת ישוע על בשורת משה, וזו הסיבה שביקר את עמו הדבק בנושנות. אבל הוא עצמו התקדם אל מעבר לישוע ובכך קרא לעמו לצאת מן הגיטו המבודד אותו אל מרחב החיים האנושיים החדשים ולהתאים את דרישות ההלכה המכוונת להגשמה לתפקיד הלאומי-אוניברסלי החדש.
לכאורה אימץ לו הס בדברים אלה את עמדת הרפורמה, אך הוא חלק עליה בגלל התבוללותה ובגידתה בלאומיות היהודית. שהרי ראינו: הלאומיות היתה בעיניו תצורת החיים הקיבוציים המתאימה לטבע האדם. להיפך: עם ישראל נדרש עתה לשוב לארצו (בעזרת המדינות הדוגלות בקידמה, בייחוד צרפת) ולהגשים את האוטופיה התורנית שחזה משה, תוך כדי יישומה בכלים המודרניים שיאפשרו את הגשמתה. כל העמים ילכו לאורו וכך יתגשם חזון ההומניזם הנאור על-ידי הגשמת הלאומיות היהודית ויביא את ההיסטוריות השלובות של האנושות ושל עם ישראל יחדיו להשלמתן.30

נציין לבסוף כי השפעת "רומי וירושלים" של הס בציונות הסוציאליסטית הלא-מארכסיסטית היתה ניכרת ביותר, אך השאלה באיזו מידה נקלטה פרשנותו לשפינוזה היא סוגיה מורכבת שטרם נחקרה. נזכיר איפוא רק בצורה כללית את שמות הוגי הדעות הבולטים ביותר שהגותם טעונה בחינה מנקודת ראות זו, דהיינו הוגי הדעות שהבליטו את הייחוד הלאומי של הסוציאליזם הארצישראלי, ואת ההבדל שבינו לבין הסוציאליזם המעמדי והאנטי לאומי בשורשו: נחמן סירקין,31 אהרון דויד גורדון ומרטין בובר.32

ההיפך מן העם הנבחר
באפיק השני של השכלת היהודים במזרח אירופה חלה התפתחות שונה שניתן להגדירה כהתפתחות דתית, וזאת בהשוואה לזו של הס החדורה רליגיוזיות של דת טבע רומנטית. תלמידי שפינוזה קיבלו ממנו בעיקר את הביקורת כלפי הדת היהודית. הם הקצינו והחילו אותה לא רק על היהדות הרבנית, שנוצרה בגלות וסימלה בעיניהם את משמעות החיים בה, אלא גם נגד תורת משה והנביאים, שחתרו להגשמת האוטופיה של העם הנבחר והביאו על-ידי כך לתוצאות המרות שעליהן דיבר שפינוזה: חורבן מלכויות ישראל ויהודה, חורבן מלכות בית חשמונאי, הגלות והתפתחות התאוקרטיה הרבנית שהיתה לדעתם התוצר הבשל של הוויית החיים המעוותת בגלות.
הדבר היחידי שבו נבדלו מרבם משכילי מזרח אירופה, ההולכים בדרכי שפינוזה, היתה שלילת ההתבוללות והטמיעה. גם היא נראתה להם פרי באושים של הגלות: אבדן העצמיות הלאומית ואבדן הכבוד הלאומי. משום כך לא ייחסו לרבם התבוללות במובן הלאומי. עובדה: הוא נמנע מלהמיר את דתו, כלומר נשאר נאמן לעצמיותו היהודית. פרישתו נגזרה עליו מפני שלא מצא מסתור אחר מפני עריצות הרבנים. המונח "שלילת הגלות" עדיין לא הוטבע לפני הציונות, אולם הרעיון עצמו על כל השלכותיו כבר עלה בבירור אצל משכילים אלה: שלילת הזהות הרבנית התאוקרטית העריצה, המדכאת את חופש המחשבה, שנוצרה בגלות, שלילת דרך ההתפרנסות ודרך החיים של העם המנותק מן הטבע, שלילת המסגרת העריצה של הקהילה הגלותית ועם זאת, כאמור, שלילת ההתבוללות החקיינית, המתרפסת, חסרת רגש העצמיות, שגם היא תולדה של התרחקות מן הטבע וסיגול תפקידי תיווך נצלניים בחברה הכללית.

מהו איפוא החיוב שיבוא כנגד השלילה? התשובה היתה גלומה, לפי דעה זו, ביחסו האירוני של שפינוזה לרעיון העם הנבחר. עם ישראל, שמצבו בגלות מעיד כמאה עדים על כך שהוא ההיפך מן העם הנבחר, מוכרח לעשות מאמץ של תיקון עצמי כדי שיחזור "להיות עם ככל העמים". בהתנשאותו כעומד מעל לעמים אחרים הוא רק מגלה את קלונו ואת נחיתותו המוסרית והתרבותית. מן הראוי איפוא שיראה את עצמו כדרך שהעמים הסובבים רואים אותו, אך לא כדי להתבולל בהם אלא כדי להיות כמותם, כלומר, לשוב לחיים טבעיים מכל הבחינות. לפני קום תנועת חיבת-ציון חשבו תלמידי שפינוזה המזרח-אירופאים להגשים את המהפך על-ידי תיקון החינוך כדי להסתגל למקורות הפרנסה של החברה הלאומית המודרנית. מצד שני נלחמו על תיקון סדרי הקהילה תוך השתחררות מן הפטרונות החונקת של המנהיגות הרבנית. באותו הקשר נלחמו נגד ההלכות הריטואליות שבאמצעותן הצליחה הרבנות לכונן את מרותה על המאמינים התמימים ולאמלל אותם על-ידי מאות חומרות: חוקי הכשרות, דיני האישות החונקים והמכשילים, וכל כיוצא באלה. תקוותם היתה שעל-ידי תיקונים אלה ישתנה לטובה גם יחס השלטונות הגויים ליהודים ותיווצר האפשרות להקים מסגרת מדינית קונפדרטיבית של קהילות שתייצג את האינטרסים הלאומיים של כל העם.33

מדינה חילונית דמוקרטית ברוח תורת שפינוזה
תקוות אלה התבדו באורח נחרץ בראשית שנות השמונים של המאה התשע-עשרה, אז יצאה מתוך חוגי המשכילים הרדיקליים תנועת "חיבת-ציון" החילונית המזרח-אירופית. האידאולוגים הבולטים שלה היו כידוע פרץ סמולנסקין34 לאו פינסקר35 ומשה ליב לילינבלום.36 שלושתם הגיעו אל מסקנתו של שפינוזה: ליהודים הרוצים להישאר נאמנים לעצמיותם הלאומית אין ברירה. האומות המארחות אותם מסרבות לאפשר להם קיום לאומי טבעי בתוכן. על כן הם מוכרחים לשוב לארצם, אך לא עוד כעם סגולה ולא עוד כעם קדוש אל ארץ קודשו, כי אם כעם "נורמלי", כלומר עם טבעי-חילוני המתפרנס מאדמתו ומגונן על עצמו במדינתו, ואין צריך לומר שבחזונם ראו לא את "מדינת ההלכה" התיאוקרטית אלא את המדינה החילונית הדמוקרטית ברוח תורת שפינוזה.

מתוך שלא הסתפקו בחזון אלא שאפו להגשמה, היה על תלמידי שפינוזה לבחון אם קיימת בעם ישראל תשתית מספיקה לתרבות לאומית חילונית עצמית. הם נדרשו איפוא להעמיק יותר מרבם בחקר ההיסטוריה המשפטית, החברתית, והפוליטית של עמם. בתנ"ך, במשנה, בתלמודים, בספרות תור הזהב בימי הביניים, ואפילו בחלק מן המורשת התרבותית העממית בזמנם (למשל בחסידות). הם גילו, מבעד למכסה של תורת הנביאים, הסופרים והחכמים, שהשתלטה על הקאנון על-ידי עריכתו המגמתית, עדות לקיומה של מורשת אחרת, טבעית, ארצית שעליה ניתן לכונן זהות לאומית חילונית-מודרנית. כמה מהם, כגון שמואל צבי הירש, מחבר הספר "קורות עם ישראל ואמונתו",37 ובעקבותיו מיכה יוסף ברדיצ'בסקי בספרו "סיני וגריזים",38 הגיעו למסקנה הרדיקלית שסיפור יציאת מצרים לא היה הסיפור של כל עם ישראל, אלא רק סיפורה של האליטה הגלותית. רוב העם היה ככל העמים, עם טבעי, שהתפתח במולדתו על אדמתו ושאף לביצורה של מלכות ארצית על יסודות של תרבות ארצית. זה היה לדעתם הרקע האמיתי לדרישת זקני ישראל משמואל, שיכשיר להם מלכות ככל העמים סביבו, אלא שהנביאים המשיכו להלחם נגד המלכות הארצית עד שהרסו אותה על-ידי התפרקות פנימית, ואז בגלות, הצליחו לתפוס את המנהיגות ולכונן תאוקרטיה רבנית. בהגות של שפינוזה ראו איפוא משכילים אלה, המעורים בתרבות עמם, את הגילוי הראשון של המרד נגד היהדות הנבואית-רבנית, מרד השואב השראתו לא רק מבחוץ אלא גם משורשי יניקה פנימיים, שגם שפינוזה היה אמון עליהם לדעתם. ניתן לראות בכך מקבילה למהפך הרומנטי של הלאומיות האירופית, שחזרה אל מקורותיה הפאגניים הקדומים, המדוכאים על-ידי הכנסיה הנוצרית, כדי לחדש מתוכם את זהותם העצמית, ומכאן נוצר חיבור למשנתו של ניטשה, שגם הוא הושפע כידוע מתורת הרצון לעוצמה של שפינוזה.39

תורת שפינוזה כמקור השראה להגות הציונית
בית היוצר הראשון של הרעיונות הללו היתה חבורת משכילים שהושפעה במידה מסוימת מרנ"ק, אף כי עמדתו הגלויה כלפי ההלכה היתה יותר מתונה משלהם. במרכזה של חבורה זו עמד חוקר ההלכה יהושע השיל שור, עורך כתב העת המדעי "החלוץ"40 ובלטו בה הפילוסוף אברהם קרומכל, בנו של הרנ"ק,41 פאביוס מיזס, מחבר הספר הראשון על תולדות הפילוסופיה החדשה בעברית ומחבר מאמר פרוגרמטי חשוב על הלאומיות היהודית הפוליטית,42 ושלמה רובין, המתרגם הראשון של ה"אתיקה" לעברית ומי שהקדיש את כל מפעלו הספרותי רב ההיקף להפצת משנת שפינוזה בין צעירי עמו.43
פעילות אישי "החלוץ" קדמה להופעת הציונות כתנועה מאורגנת. האישים שהחדירו את הרעיונות הללו  בדור הבא ל"חיבת ציון" החילונית המזרח-אירופית וממנה לציונות המדינית ולציונות החברתית של תנועת העבודה הארצישראלית היו המשורר יהודה ליב גורדון44 הפובליציסט ומנהיג "הציונות המעשית" משה ליב לילינבלום והסופר והחוקר מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, שכבר נזכר לעיל. עליהם יש להוסיף את יוסף חיים ברנר,45 את המשורר שאול טשרניחובסקי46 ואת ההיסטוריון יוסף קלויזנר.47

השפעתם של אישים אלה שנמנו בין טובי מחנכי הדור בתקופת היישוב לפני הקמת המדינה היתה נרחבת ביותר. הם הניחו את היסודות הרוחניים-ערכיים של האידיאולוגיות הלאומיות והחברתיות שעליהן התחנכו דורות של ציונים-מגשימים בגולה ובארץ, בייחוד בתנועת העבודה, אבל גם בציונות הז'בוטנסקאית (וממנה יצאה אחר-כך תנועת "העברים הצעירים" המכונה "כנענית"). העובדה שמשנת שפינוזה היתה מקור ההשראה הראשון של ההגיונות הללו אמנם היתה מודעת רק לבעלי החינוך האקדמי, אך זהו גורלם של ראשונים שהקדימו את זמנים בעשרות ומאות שנים.
כדי לאשש קביעה זו ראוי לאזכר לסיום את משנתו הציונית של דויד בן גוריון, מייסד מדינת ישראל, כותב מגילת העצמאות שלה, וראש ממשלתה הראשון. בשנים שבהן עיצב את השקפת עולמו הציונית התעמק בן-גוריון בהערצה רב בחיבוריו של מיכה יוסף ברדיצ'בסקי (בן –גוריון). ממנו קיבל את ההשקפה שמאורע יציאת מצרים וברית סיני לא היה מלכתחילה אלא אפיזודה שולית בתולדות עם ישראל הקדום. על-פי התנ"ך היה רוב עם ישראל ככל העמים, עם שהתפתח במולדתו ושאף לחיים מדיניים ארציים וטבעיים ככל העמים בסביבתו. השתלטות "הדת" התאוקרטית גרמה לגלות והיהדות הרבנית היא תוצר מובהק של החיים בגלות. דויד בן-גוריון דגל בשלילת-גולה רדיקלית: הינתקות מוחלטת מכל מורשתה וכינון העם מחדש בארצו, לא כעם יהודי אלא כעם עברי חילוני-מודרני, שמרכיבי זהותו הלאומית יהיו: הזיקה הקרקעית לארצו ולמדינתו, הדיבור בלשונות העברית וחינוכו על המורשת המקראית בחלקיה התרבותיים הארציים, תוך הבחנה חדה בינם לבין מרכיביה הדתיים-תאוקרטיים, שאותם צריך לפלוט בהדרגה בכוח השיבה השלמה לחיים הארציים.48
בן-גוריון היה מודע מאוד לחובו לשפינוזה בעיצוב השקפת עולמו הציונית וביקורתו על היהדות הגלותית. לאחר הקמת המדינה הצהיר מספר פעמים כי למדינת ישראל יש חוב כבוד לזכרו של שפינוזה כפילוסוף המכונן של הציונות המדינית והחברתית-חילונית. בזכות השפעתו העמוקה על החשיבה המוסרית, החברתית-מדינית והלאומית בציונות, תרם שפינוזה לדעת בן-גוריון תרומה מרכזית, מעוררת, דוחפת ומעצבת להקמת מדינת ישראל החילונית בדורנו.