בגליונות קודמים של" יהדות חופשית" פרסמנו את הפרק הראשון, והפרק השני בגיליונות הקודמים פרסמנו את הפרקים הראשונים של הראיון שהעניק השופט חיים כהן ז"ל לביטאון תחיל“ה (1985 ). בגיליון זה אנו מפרסמים את חמשת החלקים האחרונים:

ה - חינוך יהודי הומניסטי

ו - ברית מלה

ז - בר מצווה

ח - נישואים ולידה

ט - רדיפת אפיקורסים

י - על המוסר

 
השופט חיים כהן/ ציור פליס פזנר מלכין

 

ה.1 .  עלינו לחזור למקורות ולדעת אותם, יחד עם זאת עלינו לבטל את הגטואיזציה הרוחנית - היהדות ההומניסטית צריכה להיות קודם כול יהדות מלומדת. בראש ובראשונה, היא צריכה להיות מושרשת במקורות. כי אין זה אפשרי לעשות מן היהדות אמצעי יעיל ופעיל להשגת מטרה כלשהי, אם לא יודעים מהי. עד לאמנציפציה, לא היתה היהדות אלא אמצעי לעבודת האלוהים, ולא היה בה שום דבר אחר; בין אם זה התבטא בתלמוד תורה או בשמירת מצוות ואורח חיים. הגטואיזציה של היהדות - ואין אני מתכוון דווקא לגטואיזציה הפיסית - היתה אמצעי מובהק לשמור עליה מפני כל סילוף וכל השפעה חיצונית. אולם מאז שאנחנו מתערבים ומתמזגים באומות אחרות ובתרבויות אחרות, אנחנו חשופים להשפעות שעשויות לערב את התרבויות השונות עם היהדות. בתערובת זו קשה מאוד להבחין מה "יהודי" ומה אוניברסלי. אנחנו חייבים לחזור למקורות, כדי להכיר יהדות מהי.
 
ה.2 . האוניברסליות של ערך ביהדות אינה גורעת מיהדותו - תמיד אמרתי שאני מאמין באמונה שלמה שהאוניברסליות של ערך פלוני אינה גורעת מיהדותו, ואף להפך: עצם העובדה שאנחנו יכולים למצוא את הערך האוניברסלי, לחשוף אותו, להעלות אותו מן המקורות הראשוניים של היהדות, אך מוסיפה פאר ליהדות שלו. אבל בכדי שנכיר ביהדותו, כלומר ביהדותנו, עלינו לדעת מנין הוא בא; כלומר, מנין באנו אנחנו. את קיום העם היהודי ניתן לכנות בשם "הישרדות "היהדות, או ה"רנסנס" של היהדות, ולאלה אני מייחס חשיבות רבה יותר מאשר לקיום הדמוגרפי של העם.

ה.3. היהדות ההומניסטית תחנך ליהדות תוך גישה חיובית - היהדות ההומניסטית, כמו כל אידיאה, כמו כל אורח חיים, לא תוכל להצליח אלא על-ידי מנהיגות. אפשר, אם רוצים, לקרוא לזה חינוך; אך לא ניתן להצליח מתוך גישה שלילית. ההדרכה וההנחיה חייבות להיות חיוביות.
 
ה.4 . מימוש הדמוקרטיה וזכות הבחירה מותנה בידיעה במה בוחרים - אין דמוקרטיה אלא מתוך חופש הבחירה הנעשה על-פי מידע מלא. דמוקרטיה שיש בה חופש בחירה, אבל אזרחיה הם בורים ועמי-הארץ, ואינם מבינים בין מה למה הם בוחרים, איננה דמוקרטיה. הבסיס לכל דמוקרטיה שימושית הוא קודם כול חינוך והקניית אינפורמציה. כל אחד מחנך לפי מיטב הבנתו. אנחנו, ההומניסטים, מהווים רק זרם אחד. אנחנו תובעים את הדמוקרטיה, את הבחירה, עבור הזרם שלנו, אולם איננו מבקשים לשלול אותה משום זרם אחר. כל אחד ינהג על-פי דרכו שלו.
 
ה.5 . הלימוד הפלורליסטי של היהדות יאיר את התנ"ך והמשנה כתופעה היסטורית - אל לו, לחינוך ההומניסטי, לנקוט שום אינדוקטרינציה. בזה אנחנו שונים תכלית שינוי מן הדתיים. לכן אני דורש, וחוזר ודורש, ללמד את מורשת היהדות. קודם כול, יש ללמד את הדת, את מהות אלוהי ישראל, את התנ"ך ואת המשנה. ועל כל צעד ושעל עלינו לומר לתלמידים שזוהי היסטוריה, שזה מה שהיה. אמנם, ישנם אנשים רבים שעדיין דוגלים באמונה העתיקה, אבל אנחנו התפתחנו, והרינו מציעים דרך חדשה. יש לנהוג בחוכמה וללמד את הפלורליזם של היהדות, להציג בפני תלמידינו את הברירות השונות.
 
ה.6. עלינו לשכנע את חניכינו לדרכנו החדשה תוך כדי הצגת דרכים אחרות, עתיקות ממנה - כל מחנך נאור יעשה ככל יכולתו לשכנע את חניכיו לקבל על עצמם את עמדתו, אבל אין פירוש הדבר שהוא משוחרר מלהציג בפניהם גם עמדות אחרות. כך גם אנחנו, ההומניסטים המחדשים. אנחנו חייבים לשכנע את חניכינו שהדרך שבה בחרנו היא הדרך הנכונה, אך קודם כול אנו חייבים ללמד אותם גם את הדרכים הישנות. רק אחר-כך נוכל לשכנעם בדרכנו, ואם איננו מצליחים לשכנעם - הרי שהאידיאולוגיה שלנו היא חסרת ערך.

ה.7. את ההיסטוריה עלינו ללמד בשלמותה, כדי שבידי החניך יהיו הכלים לסלקציה עצמית - אני עצמי, לפני שלימדתי את תלמידיי את המשפט כפי שהוא נהוג כיום, לימדתי את המשפט כפי שהיה נהוג לפני מאה ומאתיים שנה. רציתי שתלמידיי יבינו כיצד התפתחו הדברים, כיצד הגענו לאן שהגענו. ניתן לעשות סלקציה של נושאים, אבל אין לעשות סלקציה בשעה שאנו באים ללמד את ההיסטוריה. עלינו להקנות לחניך את הכלים לביצוע סלקציה עצמאית. אם אין אני יכול לשכנע, פירושו של דבר שלאידיאולוגיה שלי אין על מה להסתמך.     
 
ה.8 . לימודי היהדות הם תנאי לכל תרבות יהודית ולעקירת הבורות - האמנות שנוצרה בישראל, ובעיקר הספרות, משגשגת ופורחת, אך היהדות החילונית נכשלה כאשר גידלה שניים-שלושה דורות של בורים ועמי-הארץ. החינוך ההומניסטי חייב לשאוף להמשכיות יהודית-תרבותית, וכדי להגיע לכך צריך לדעת וללמוד. מדעי היהדות הם תנאי מוקדם לכל תרבות יהודית במלוא מובן המילה.
 
ה.9 . עיקר היהדות ההומניסטית – החזרת עטרתה השפויה של היהדות והצלתה מכלוב הדת - בתור עם השואף להיות ככל העמים, חלילה לנו מלוותר על התרבות המודרנית האוניברסלית. אבל בתור עם יהודי, שומה עלינו לטפח גם את המורשת שלנו. עיקר הרעיון של היהדות ההומניסטית מתמצה בהחזרת עטרת היהדות האמיתית והשפויה ליושנה, ובהצלתה מכלוב הדת, שבו היתה כלואה במשך דורות רבים מדי. וברוח זו עלינו לחנך את מי שרוצה להיחשב יהודי הומניסטי.
 
ה.10. ההומניזם – תוכן חיי אדם כאדם – לא יהיה יהודי אם לא יידע העם את יהדותו - יהודי שאיננו יודע את יהדותו איננו יהודי. אמת נכון: גם כשהיהדות היתה כולה דתית, תלמידי החכמים היו יחידי סגולה, ואילו העם ברובו, על אף ששמר מצוות וידע את הלכות הפולחן, לא ידע ללמוד דף גמרא. השמירה על מצוות ופולחן היתה תוכנה של היהדות בימי הביניים. אולם היהדות החילונית כיום היא בורה בחוכמת היהדות, ואיני רואה סיכוי שתתקיים לאורך זמן, אלא אם יימצאו בה תלמידי חכמים לרוב. ההומניזם המהווה את תוכן חייו של אדם באשר הוא אדם, לא יוכל להיות יהודי, כל עוד היהודי איננו יודע את יהדותו.

 
ה.11. ההכוונה של המחנך מתבטאת בעידוד היצירתיות והבחירה החופשית - באופן טבעי ואנושי, בני-אדם רבים מחפשים הכוונה בעיצוב אורחות חייהם. לא כל אחד מצליח למצוא בעצמו את דרכו במבוכי דתו. על כן חשוב לתת בידי כל אחד, ולו מקצת מן הכלים הדרושים לו כדי שיוכל לבור ולקבוע לעצמו  את אורח חייו. כל חינוך צריך להיות מכוון, קודם לכול וראשית לכול, לפיתוח כושר היצירה של החניך עבור עצמו. זאת, כדי שיוכל לפתח את אותה הדטרמינציה העצמית, שרק היא תאפשר לו להיות אדם חופשי.
 
ה.12. "לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר ומודה על האמת" - בתפילת שחרית ישנה תפילה קצרה המתחילה במילים: "לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר ומודה על האמת". סבי מחנכי נהג ללמדני: "קודם כול טוב שתקיים את שלוש המילים הראשונות של התפילה: "לעולם יהא אדם",  כל יתר הדברים שוב אינם בגדר אפשרויותיך, כל עוד לא תהיה אדם". מאז ידעתי שרק אם תהפוך להיות אדם, ותדע להשתמש במה שהטבע הטביע בך כאדם - רק אז תוכל לבחור להיות ירא שמים ומודה על האמת ודובר אמת בלבבך. כל עוד לא חונכת להיות אדם, שום חינוך שוב לא יועיל לך.
 
ה.13. על המחנך הטוב להציב בפני החניך את הברירות שיאפשרו לו בחירה חופשית - המחנך הטוב צריך להעמיד בפני תלמידו את כל הווריאציות השונות של האנושיות.  הוא צריך לפתח בתלמידו את יכולת הבחירה ואת חוש ההתמצאות בין האפשרויות השונות. לעניין זה, אין מדובר ב"טוב" ו"רע". העובדה שיש לאדם נטיות כאלו או אחרות איננה שוללת ממנו את זכות הבחירה או את  זכות ההחלטה העצמית. אין אני שולל מאדם את הזכות לבחור לעצמו ,ביודעין ומתוך הכרת כל האלטרנטיבות, מסלול פלילי, אם נפשו חשקה דווקא בכך. אך הוא חייב לדעת ולקבל על עצמו את הדין, ולהיות מודע לכך שייענש לכשייתפס.

ה.14. על המחנך להבדיל בין מידע לחינוך, ולהקנות את השניים במלואם - יש להבדיל באופן ברור בין חינוך לערכים ולבין הקניית ידע. שתי המשימות כאחת מוטלות על המחנך. אל למחנך להסתיר מחניכיו שום מידע. הוא חייב לספר להם, למשל, על קיומו של הרב כהנא ועל תורתו, אך יחד עם כך עליו להבהיר להם, הבהר היטב, את מידת הפליליות של דעותיו, וכי עונשים מוטלים על דברים שאמר ושעשה ועל גזענות כשלו.
 
ה.15. עלינו לחנך אדם שיהיו עיניו פקוחות ושכלו פתוח להבנת בחירתו - יחד עם זאת, אני מוכן להודות כי לא כל אדם מסוגל באמת ובתמים להחליט בעבור עצמו ולבור לעצמו את דרכו. על כן קיימים אגודות ובתי כנסת ורבנים למיניהם, הקובעים לאנשים את אורח חייהם. אך מעבר למסגרות החברתיות, אני חושב שיש לשאוף לדרגה גבוהה קצת יותר. שאיפתי היא שנצליח לעצב ולחנך בני-אדם  שעיניהם  פקוחות, הבנתם מוכנה לקלוט, ושכלם מאומן ביכולת הבחירה. אולם בכדי שהחניכים יוכלו להפיק את מלוא התועלת מדרך חינוך זו, עליהם להיות מסוגלים לא רק לעמוד על רצונם ולהיות בעלי יכולת החלטה, אלא אף להחזיק בידע רב ככל שרק ניתן. שכן אם יש את נפשך לעשות סלקציה, עליך להכיר את ברירותיך על בוריין, להבין את השוני ביניהן, ולהסביר, קודם כול לעצמך, מדוע בחרת כפי שבחרת.
          
ה.16. שאיפתי היא שמורים הומניסטיים ילמדו את לימודי היהדות בבתי הספר הממלכתיים, כדי שהתלמיד ייצא אפיקורוס ולא עם הארץ - אל לנו להטיל את כל חובת החינוך על בית הספר, ולו רק משום שמטלה כזאת לא תישא פרי. יש להבחין בין חינוך המבוסס על מסירת מידע לבין חינוך המעצב את אופיו של החניך. זה האחרון מוטל בראש ובראשונה על ההורים ועל אווירת הבית, ומתבצע קודם כול דרך דוגמה אישית. מוטב להגביל את בית הספר להקניית ידע, שאף-על-פי שחשוב וטוב היה לצפות ממנו שגם יחנך לערכים ויעצב את אופי התלמידים, הניסיון המר מראה שציפייה שכזאת איננה עשויה להתממש. אלא שגם בהקניית ידע מובלעת אינדוקטרינציה וחינוך סובייקטיבי לערכים, ואת זאת יש למנוע. מה טוב היה אילו מורים הומניסטיים היו מלמדים גם את הדת בבתי ספר ממלכתיים, כך שהתלמיד ייצא אפיקורוס ולא עם-הארץ.
 
ה.17. חינוך ההורים הוא חיוני, אם ברצוננו להקנות לילדים חינוך הומניסטי לסובלנות ולפלורליזם - לאור האמור בסעיף הקודם, עלינו להתרכז, בלית ברירה, בחינוך מבוגרים. אין להתעלם מן העובדה שהדור הצעיר גדל כיום באווירה של אלימות ושל חוסר סובלנות, של קנאות ושל חומרנות. על כן יש לדאוג לכך שירבו ההורים שיידעו לחנך את ילדיהם ברוח ההומניזם, הסובלנות והפלורליזם.
 
ה.18. את הידע והעמדה המוסרית קיבלתי מהורי, לא מרדתי בהם, חינכתי אותם - אומר דבר על מרד הנעורים: בתקופת העלייה הראשונה והשנייה מרדו הבנים בהוריהם. היו אלה תנועות הנוער, התנועה הציונית וגם הריאקציה והסלידה ממה שראו בביתם, שהביאום לידי אותו המרד. זמנים אלה עברו. אמנם, קיים פער דורות אבל אין מרידה, זולת החזרה בתשובה והיציאה בשאלה. אני רחוק מלקבוע שמרד הנעורים הוא תופעה חיובית. אין לי ספק שבמקרים רבים מאוד הוא תופעה שלילית ביסודה, אם כי קיים חיוב רב ביכולת של הנער לעמוד בזכות עצמו ולעצב לו את חייו שלו. אני עצמי, אף-על-פי שמרדתי בהשקפת העולם ששררה בבית הורי, לא מרדתי בהורי, אלא חינכתי אותם. אך לשם כך דרושים ידע והשכלה, וכן רמה מוסרית גבוהה. את אלה קיבלתי בבית הורי. אולם, רוב המורדים בימינו בוחרים ללכת בדרך הנראית לי שלילית: אם בחזרה לימי הביניים החשוכים, ואם בבחירה בפונדמנטליזם ובקנאות הלאומית. הם עושים זאת, ככל הנראה, משום שלא זכו לקבל בבית הוריהם את הערכים שלהם נזקקו, והם מקווים לזכות ולקבל תשובות במקום הלא נכון, שאליו הם פונים. אורי זוהר, למשל, מצא שם את כל התשובות. אני מוצא שם שאלות בלבד.
 
ה.19. עלינו להעניק ללומד כלים ללימוד – אי אפשר להעניק לו את כל המידע - בדברנו על הקניית ידע יהודי, בנוסף לידע הכללי, צריך לזכור שגם בחורי הישיבות הדתיות והחרדיות אינם מספיקים ללמוד הכול. אם הם לומדים שתיים או שלוש מסכתות מן התלמוד הבבלי במשך ימי לימודיהם בישיבה, הרי זה הרבה; הסטודנטים למדעי היהדות באוניברסיטה לא גומרים ללמוד אפילו מסכת אחת. ובכל זאת, גם בחורי הישיבה וגם הסטודנטים מקבלים מושג התלמוד מהו. הם מקבלים את הכלים הדרושים כדי להמשיך וללמוד, מבינים כיצד להתמצא בחומר, והתלמוד שוב איננו ספר חתום בעבורם. זה העיקר. דבר זה אמור לגבי כל מדע ומדע. צריך לתת בידי התלמיד את הכלים כיצד ללמוד, ומעבר לכך צריך לעורר בו את הסקרנות ואת הכוח הממריץ, את הרצון ללמוד ולדעת.
 
ה.20. החינוך ההומניסטי צריך להביא את הלומדים למחשבה ולהגדרה עצמית דרך הכרת מקורות היהדות שמהם עליהם ללמוד להתנתק - ההלכה איננה תוכן היהדות, אלא מקורה. מטרת החינוך ההומניסטי היא להביא את הלומדים לידי מחשבה, לידי הגדרה עצמית. אמרתי שהיהדות אינה הלכה עבור ההומניסט, אך בכל זאת צריך ללמד את ההלכה, הדת, והמקורות היהודיים. אחרת, לא יוכל הלומד לבחור לעצמו את דרכו. מבחינה הלימוד ההיסטורי של מורשתנו, לא קיימת יהדות בלי ההלכה, בלי אלוהים ובלי משה רבנו ורבי עקיבא. אבל זאת לדעת: ההלכה איננה תוכן היהדות, אלא מקורה של היהדות. ההבדל בין השניים מתמצה בכך שמן המקור צריך לדעת להינתק אחרי שלומדים להכיר אותו; את התוכן צריך אדם ליצור ולשאת בקרבו.
 
ה.21. האדם, כמו אלוהים, מחדש כל יום את כישרונותיו ומהלכיו - אמת נכון: מקור ותוכן קשורים זה בזה .אבל אי-אפשר להזדהות עם המקור, שכן הוא התאים לחיים שלפני אלפי שנים. חייהם של בני אדם כיום אינם זהים לאלה שניהלו לפני דורות רבים, והאדם איננו עומד קופא על שמריו, אלא ממשיך להתפתח. אומרים על הקב"ה שהוא מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית; גם האדם מחדש בכל יום תמיד את כישרונותיו ומהלכיו. מכל מקום, יכול הוא לחדשם, אם הוא נותן על כך את דעתו.
 
 
ו.1. לברית המילה אין שום משמעות דתית - בעיניי, אין למילה שום משמעות דתית, אולם כיהודי-הומניסט-ישראלי, דומני שנעשה לבנים הנולדים עוול חמור אם לא נכניסם בבריתו של אברהם אבינו, ולו רק משום כך שיהיו שונים מכל יתר בני ישראל. את ברית המילה ניתן לבצע על-ידי רופא, וללא ברכה, לטובת הילד – על מנת שלא יהיה חריג (מה גם שיש הסוברים שהברית מועילה לבריאותו של היילוד). כהומניסט, הייתי מעדיף מילה על-ידי רופא או רופאה ולא על-ידי מוהל, לא בברכה ולא בטקס דתי, אם כי חגיגיות ושמחה בוודאי יש להן מקום באירוע כזה. לדידי, טוב למול את הרך הנולד למען טובת הילד ולצורך הפגנת אחדות העם.
 
ו.2. פורמלית, המילה היא עבירה על החוק האוסר להורה לגרום לניתוח לא מדיציני - עלי להוסיף ולומר, שמבחינה משפטית, להבדילה מן הבחינה ההומניסטית, ברית המילה היא מעשה בלתי חוקי. לפי החוק יש להורי הרך הנולד הזכות להחליט על ניתוח שייעשה בגופו, רק אם ניתוח זה דרוש לצורכי בריאותו של הילד. אין להורים סמכות לנתחו לצרכים דתיים, כל עוד לא הגיע הילד לגיל שבו יוכל להחליט בעצמו על המילה.
 
ו.3. תיאורטית, יכול כל נימול לתבוע את הוריו, אך אלה יזוכו כי כוונתם היתה טובה - באופן תיאורטי, אדם מבוגר שיחליט בוקר בהיר אחד לתבוע את הוריו על כך שמלו אותו, יש לו בסיס משפטי. אולם דברים אלה נכונים רק בתיאוריה, שכן לילד לא נגרם שום נזק מן המילה. וגם אם יוכל להוכיח שנגרם לו נזק, כמו בתקופת השואה, כשהמילה היתה עדות ליהדות והוציאו בגינה להורג, לא תעמוד לו תביעתו, שכן לא יוכל להוכיח שהוריו התכוונו להרע לו. (אכן היו מקרים שבהם המילה, שנעשתה לא לפי כללי הזהירות וההיגיינה, גרמה מחלה לילד הנימול. ואכן במקרים כאלה פסקו בתי המשפט שקיימת לילד עילת תביעה, אם כי לא נגד ההורים, שוב מפני שלא התכוונו להרע, אלא נגד המוהל שהתרשל בתפקידו).
 
ו.4 . טובת הילד היא אמת המידה ההומניטרית לפיה יש לנהוג בעריכת ברית המילה - בעבור היהודים ההומניסטים, שיקולים משפטיים מעין אלה, אינם צריכים לקבל משקל כלשהו. הם מלים את הילד כשרות הומניסטי, ובוחרים לנהוג בו כפי שנוהגים  בכל ילד בעם הזה. בימינו, וגם בעתיד הנראה לעין, מי שאיננו נימול נתפש וימשיך להיתפש כיוצא דופן, ולהיחשב לפורש מן הציבור, לזר. לכן טוב יעשה כל יהודי אם  יחסוך מבנו גורל אשר כזה. ההומאניות של ההומניסט מתבטאת בכך שהוא מל את ילדו, ולא בכך שאיננו מל אותו.
 
ו.5. במקום שהרוב לא נימול – אולי מוטב לא לבצע את המילה - דברים אלה אינם תופסים לגבי מקום שבו היהודים אינם אלא קבוצת מיעוט קטנה, ושם הנימול נחשב ליוצא דופן. במקומות כאלה יכול ולא תהיה זו מן התבונה למול את הרך הנולד. גם במקרים שבהם המילה עשויה לפגוע בבריאותו של הרך הנולד, אין למול את הילד. הכול תלוי בטובת הילד, ועל-פיה יש להכריע.
 
ו .6. ראוי כי היהודים יהיו שווי גורל ולא יוצאי דופן בטקסים ובמתן שם עברי - אני שואף למצב שבו כל היהודים הם שווי גורל. אינני רוצה להכביד על הילד שלי בכך שיהיה יוצא דופן. דבר זה חל לא רק על ברית המילה, אלא על כל דבר שיש בו כדי לסמל או להפגין את אחדות העם. טלו למשל את מתן השמות; לא הייתי קורא לבני או לבתי בשם ברונו או הילדה. כשבאים לבחור שם לילד הנולד, טוב לבחור שם מתוך אוצר השמות העבריים או היהודיים. לדידי, יש בכך מין הזדהות.

 
ז.1. "בר-מצווה" הוא מנהג חדש מן המאה ה-15, אך גם קודם לכן היה בן ה-13 אחראי לשבועתו - טוב שנזכור, כי מנהג חגיגת הבר-מצווה הוא נוהג חדש יחסית, שלא נוצר אלא במאה ה-15 לערך. אם כי כבר הרבה קודם לכן צוין פעם ועוד פעם, שהחל בגיל 13 נחשבת שבועת אדם כשבועה מחייבת, ומאותו גיל שוב אין אביו של אדם אחראי למעשי בנו.

 ז.2. על ההומניסטים לצקת תוכן חברתי ובין-אנושי חדש לטקס בר-המצווה ובת-המצווה - יש הרבה טעם בציון הפיכתו של ילד לנער בעל סמכות ואחריות. כשלעצמי, הייתי מרוצה מאוד אם אנו, ההומניסטים, היינו יוצקים תוכן חדש אל טקס הבר-מצווה; תוכן המחייב את החתן לקיום מצוות חברתיות ובין-אנושיות, מצוות דאגה לזולת, כבוד הזולת וסובלנות כלפי הזולת. זו צריכה להיות המחויבות שחתן הבר-מצווה נוטל על עצמו לצורך קיומה של חברה טובה וצודקת יותר.
 
ז.3. אני מציע ללמד גם קריאה בתורה עם טעמי המקרא וביקור בבית הכנסת - יחד עם זאת, ובנוסף לתוכן החדש שהייתי רוצה להוסיף לטקס בר-המצווה, הריני מחייב מאוד גם את לימוד הקריאה בתורה, את רכישת היכולת לשיר בטעמי המקרא, את ספיגת האווירה בבית הכנסת ,ואת לימוד דרך ההתנהלות בין כתליו. על כל יהודי ויהודייה להתמצא בנוהגי בני עמם, ואלה כוללים גם את הסידור והתפילה שכולנו, גברים כנשים, צריכים ללמוד להכירם ולהתמצא בהם.
 
ז.4. אנו איננו חילונים להכעיס, קיום טקס בר-המצווה הוא חלק מהמורשת היהודית - אנו, היהודים ההומניסטים, איננו חילוניים להכעיס. חוסר האמונה אינו טומן בחובו בורות או חוסר-ידע, וגם לא סלידה ממורשת היהדות או בוז כלפיה. מעבר לכך, אין היהדות ההומניסטית חפצה להתבדל מכלל החברה היהודית; היא רוצה לחיות בקרבה, ולדעת, להכיר, לחקור וללמוד את מורשתה, וחגיגת בר-המצווה גם היא חלק מאותה מורשת. עם זאת, מוטב להרחיב חגיגה זו ולהעמיק את תוכנה, כאמור.
 
ז.5 . ומעבר לכל זה, טוב תמיד לחגוג ולעשות פסק בחולין - ומעבר לכל אלה, תמיד טוב לחגוג. קיים צורך אדיר לפסק את החולין היום-יומי בחגים ובשמחות. מה גם, כמו שטענתי לגבי ברית המילה (אם כי טקס זה הוא פרובלמטי הרבה יותר), אל ליהודי ההומניסטי לבודד את ילדו ממעשי יתר הילדים; ואם כל הילדים חפצים לחגוג בר-מצווה, יעשה כן גם בנו של היהודי ההומניסט.

 
ח.1. על האדם להיות חופשי להינשא לאישה או לגבר כרצונו. - באשר לנישואין, עלינו להבחין בין גישה אידיאולוגית לבין גישה פרגמטית: הגישה הפרגמטית אומרת שבמדינת ישראל אין שום סיכוי שדיני הנישואין והגירושין יוצאו מידי הרבנות או ישתנו בעתיד הנראה לעין. צריך איפוא לקבל את הייסורין באהבה. אני לא הייתי מבזבז, לא זמן ולא משאבים על תיקונים ורפורמות שלא יתקבלו בלאו הכי, אלא במחיר שאותו אין אנו, כעם, יכולים להרשותו לעצמנו. אשר לגישה האידיאולוגית, הריני מעז לקבוע שכל מוסד הנישואין עבר עליו הכלח. כל אדם יכול לעשות ולחדול כרצונו. הוא יכול לחיות עם אישה ללא נישואין, ויכול להינשא לאישה או לגבר, ולהפך, בכל צורה ודרך הנראים לו. אין זה אלא עניינו הפרטי בלבד.
 
ח.2 . לטובת ילדם, מוטב שבני זוג יינשאו - בעיניי, טובת הילד היא הצדקה מספקת בהחלט לקיום הנישואין, אבל היא גם ההצדקה היחידה. מרגע שאנשים מבוגרים מחליטים ללדת ילדים, הרי הם מקבלים על עצמם חובה החורגת מן הזכות המוקנית להם לחיות כפי רצונם. ההחלטה להקים ולדות כמותה כחובה לחיות כפי שמחייבת טובת הילד. אני מוכן להרחיק לכת ולומר, שההורים עצמם רשאים לקבוע מהי טובת הילד, ולטעון שגם מבלי לקבל על עצמם את מוסד הנישואים הם ינהגו כך שטובת ילדם לא תיפגע. אבל זאת רק אם הם חיים במדינות נאורות שבהן החוק, המוסר והחברה לא קבעו אחרת.

ח.3. נישואים הם זכות ולא חובה - עד כמה שידיעתי מגעת, בכל מקום בעולם הנישואים הם זכות ולא חובה. מי שרוצים להיכנס בברית הנישואים, זכאים לכך. ואולם זכות זו, כמו הזכות הטבעית להוליד וללדת, כפופה לחובה כלפי הילדים העומדים להיוולד. וחובה זו דוחה את הזכות הטבעית.
 
ח.4. אין זכות לחברה להתערב באוטונומיה של היחיד, בנישואיו או בהחלטתו ללדת או להוליד -  גם הנישואים וגם לידת הילדים שייכים לתחום הפרטיות של האדם, ומכאן של כל אזרח. מדינה מתוקנת, גם זו היהודית, אל לה להתערב באוטונומיה הקיימת לכל אדם. היו אלה הנאצים שקבעו שקיימים תתי-אדם (Untergeislerr)  שאינם ראויים להקים זרע, ולכן יש לסרס אותם. אפילו את העבריינים הם הכניסו לאותה קטגוריה. זכות זאת איננה עומדת לשום מדינה. אם רופא קובע שאדם פלוני, אסור לו להוליד ילד שכן הוא עשוי להוריש את מחלתו התורשתית לילד שייוולד, חובה על הרופא ליידע את החולה. טובת הילד דורשת מן החולה שלא יוליד ילדים שנגזר עליהם להיות חולים; אבל אם החולה מפר חובה זו, הרי זה עניינו הפרטי, ולחברה אסור להתערב בכך.
 
ח.5. אין למדינה זכות לשלול את זכותו הטבעית של אדם או לפוסלו לנישואים - מותר ואף רצוי לשכנע אדם לדחות את זכותו מפני טובת הזולת, לא כל שכן אם הזולת חסר יכולת שיפוט עצמאית. אך אסור למאן דהוא, לא כל שכן לחברה או למדינה, להתערב בחייהם או בגופם של אזרחיה ובאוטונומיה העומדת להם, או לשלול מהם את הזכות הטבעית העומדת לכל אחד ואחת.

ח.6. מדיניות סין בעניין הגבלת הילודה ואכיפתה נראית לי בלתי הומנית - בסין, אוסרת המדינה על הולדת ילד שני, ולכל זוג מותר להוליד רק ילד אחד. זוהי מדיניות בלתי הומנית. המדינה אוסרת על הולדת ילד שני, שהיא זכותו של הפרט, מפני שהאוכלוסייה מתרבה יתר על המידה, ובכך היא מתנקמת בפרט ושוללת ממנו את זכותו הטבעית. אני מיטיב להבין את הבעיה שעמה מתמודדת מדינת סין, ואף ייתכן שמטרתה צודקת, אך האמצעים שהיא נוקטת הינם בלתי הומניים. בביקורי בהודו, מצאתי בכל פינת רחוב שלטים גדולים שעליהם כתוב באותיות קידוש לבנה: "אל תולידו יותר מילד אחד". לדידי, זוהי דרך שכנוע העשויה להתקבל גם על-ידי ההומניסטים. כל אדם ששוכנע כי עליו להשתמש באמצעי מניעה צריך להיות מוזמן לקנותם, ואולי אף לקבלם בחינם, אבל זו צריכה להיות ההחלטה שלו.
 
ח.7. יש לסמוך על הרציונליות של האדם ועל יכולתו להתחשב בטובת ילדיו - אני מאמין באדם. הוא יצור רציונלי, הוא בעל תבונה, ואפשר להביאו לידי כך שיחשוב על הילדים שלו ויתחשב בהם עוד טרם לידתם.
 
ח.8 . אני מאמין כי ניתן לשכנע בני אדם בעניינים אלה ללא כפייה - אל לנו להתייאש מהאדם, וצריך לנסות ולהגיע אל כל אחד ואחת. בעיניי חזיתי בפגמים ובקשיים המסוכנים של אנשים; אבל כשמדברים אליהם כדבר אדם אל אדם, מלב אל לב, אפשר לשכנעם לעשות את הטוב והצודק. אין אדם שאינו פתוח לשכנוע. אמת נכון, המשכנע עלול להיכשל פעם ועוד פעם, אבל אז יידע הוא שאת חובתו מילא.
 
ח.9. גם שטיפת מוח אינה הומאנית - דומני, שהגישה ההומניסטית ושטיפת המוח כמותן כתרתי דסתרי. אין הן עולות בקנה אחד.
 
ח.10. נישואי תערובת מותרים גם בתנ"ך ללא גיור - בתנ"ך, נשות משה, רות ואמהות המלכים נישאו ללא גיור. רק עזרא ונחמיה אסרו נשואי תערובת (חוק המופיע גם במשנה). בישראל אין סכנת טמיעה, ויש לקבל נשים נוכריות בסבר פנים יפות. האיסור לשאת נשים לא יהודיות היא גישה לא הומנית, הנוגדת את רוח היהדות. אשר לנישואי תערובת, אחד התפקידים העיקריים שהציונות המדינית נטלה על עצמה היה חידוש פני היהדות והחזרת עטרת היהדות המקורית ליושנה. כשמדברים על יהדות מקורית, מתכוונים ליהדות המקראית. במקרא אין איסור על נישואי תערובת, לבד מנישואים של יהודי עם בני העממים שהיו אז בארץ: הקיני, הקנזי, הקדמוני, החתי, הפרזי, האמורי, הכנעני, הגרגשי והיבוסי. ועוד כתוב, שעממים אלה נטמעו בעמים אחרים ולא נשאר מהם זכר. וכן כתוב: "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה'".13 מכאן שהתורה מתירה נישואי תערובת, אלא במקרים של בני עמים שמצוין במפורש כי אסור להינשא בהם. למשה רבנו היו שתי נשים. הראשונה, ציפורה, היתה בתו של כוהן מדיין, עם עובד אלילים. ציפורה לא התגיירה ולא זנחה את הדת המדיינית; אישתו השנייה היתה אישה כושית, שבעניינה נאמר: "ותדבר מרים ואהרון אל משה על אודות האשה הכושית אשר לקח"14. אולם אישה זו, שלא נשאה חן מלפני מרים ואהרון, זכתה להגנתו של אלוהים. בהמשך אנו קוראים שאף ה' חרה מאוד על מרים ועל אהרון על שהעזו לפקפק במנהיגותו של משה, ומרים אף נענשה בכך שאלוהים שהביא עליה צרעת והלבין פניה כשלג. יחסו של אלוהים אל ההתקוממות הזאת של מרים ושל אהרון כנגד משה כאל כפירה בעיקר, מעניק לנישואי תערובת אלה מעין גושפנקא אלוהית. כשבועז, אבי-סבו של דוד המלך, נושא לו את רות המואבייה לאישה, לא נאמר שרות התגיירה. ואילו המלך אחשוורוש לוקח את אסתר לאישה, ולא מצוין שהוא התגייר.
המצב השתנה רק בימי עזרא ונחמיה, כשעזרא אסר במפורש על נישואי תערובת: "ועתה בנותיכם אל תתנו לבניהם ובנותיהם אל תשאו לבניכם ולא תדרשו שלומם וטובתם עד עולם"15, אלא שרק מתי מעט מכל הנשים הנוכריות נאלצו לקבל גט, כי אפילו בימיו של עזרא לא כפו השופטים להוציא את הנשים הונכריות בעל כורחן, ואלה שהוצאו, הדבר נעשה רק בהסכמת בעליהן. האגדה יודעת לספר שהיוזמה להוצאת הנשים הנוכריות באה בעקבות תלונותיהן של הנשים היהודיות שהיו מקיפות את המזבח ובוכות. ואלמלא זעקתן, קרוב לוודאי שבעיה זו לא היתה מתעוררת כלל. אך אין אלה אלא ניחושים והשערות. נחמיה החרה החזיק אחרי עזרא ואסר על לקיחת נשים נוכריות. הוא שאף להקים עם יהודי שיהיה חופשי מהשפעותיהם של עמים אחרים, ואילו הנשים הנוכריות היו נוטות לעבוד את אלילי השבטים והעמים שמהם באו. איסורו של נחמיה על נישואי תערובת נקבע כחוק שהופיע, לאחר מכן, גם במשנה. אולם במקרא, כאמור, אין איסור על נישואי תערובת כאלה, אלא אם צוין במפורש עם מי אסור להינשא. עם זאת, אין המשפט העברי מכיר בנישואי תערובת מחוץ לדת משה וישראל .לדידו, מי שאינו יהודי - אין לו כושר משפטי לשאת ולהינשא.
אמת נכון: נישואי התערובת אינם משאת נפשי. מן הבחינה הלאומית, טוב ונכון לשכנע את הנשים והגברים כאחד לבחור להם בני זוג יהודים; אך אין פירוש הדבר שיש לשלח אישה ערבייה שגבר יהודי בחר בה, והיא מדברת את שפתו ויודעת את מנהגיו, וסכנת הטמיעה אינה קיימת בנישואין אלה; אדרבא, יש לקבלה בסבר פנים יפות.
לדידי, נוגדת גישה לא הומנית זו, של איסור מכול וכול על נישואי תערובת, את הרוח המקורית של היהדות, ואין היהדות ההומניסטית יכולה לקבלה. טוב לנו לאמץ את המקרא, שהוא המקור הראשון של יהדותנו, וככל שרק ניתן לבור לנו משם את הערכים ההומניסטיים שלנו. המקרא קיבל את הגרים בברכה, שכן גם אנו "גרים היינו בארץ מצרים", וחובה עלינו לאהוב את הגר הגר בתוכנו. וכך תעשה גם היהדות ההומניסטית.
 
 
ט.1. גישת הרמב"ם סותרת את מסורת הפלורליזם התלמודי - כמשפטן יהודי, ולאו דווקא כהומניסט, אין אני בן-חורין להתעלם מפסיקותיו של הרמב"ם. עם זאת, אין אני יכול להימנע מלומר שלדידי מהווה מפעל החקיקה העצום של הרמב"ם מכשול כביר בדרך התפתחותו של המשפט העברי, וכמותו כתקלה אדירה שהמשפט העברי לא הצליח להתגבר עליה.
 
ט.2 . גישת הרמב"ם סותרת גישה יהודית אותנטית, פתוחה פלורליסטית ואנושית - סבור אני – אם כי יכול מאוד להיות שאני טועה - שגישתו של הרמב"ם אינה הולמת את הגישה היהודית האותנטית, שהיא, לדעתי, פתוחה, גמישה, פלורליסטית ואנושית.
 
ט.3. בכל התורה שבעל-פה קיימות דעות רבות ומחלוקות בכל עניין - מבחינתי, חשוב מאוד להיות מודע לכך שהספרות המשפטית ההלכתית המקורית, כפי שהיא מצויה במשנה, בגמרא ובתלמודים הבבלי והירושלמי, מורכבת מפלוגתות וממחלוקות. הפותח את התלמוד, נתקל מיד בתופעה הייחודית, שעל כל עניין קיימות דעות שונות, ולכל שאלה ניתנות תשובות שונות ונוגדות.
 
 ט. 4. כשערך רבי יהודה הנשיא את הקוד המשנתי, הוא השאיר את חילוקי הדעות בעינם - כשערך רבי יהודה הנשיא את הקודיפיקציה הראשונה של המשנה, היה זה במאה השנייה לערך, הוא קיצר אותה בהרבה, הכניס בה שיטתיות ומיין את החומר לפי נושאים משפטיים-עיוניים, אך נזהר מאוד להשאיר בה את דעותיהם השונות של התנאים. גם כאשר לא הביא הלכה פלונית בשם אומרה, כונתה זו בשם תנא קמא, לאמור: היה זה תנא אנונימי שהביע הלכה זו לראשונה. ואותה דעה של התנא קמא עמדה אחר-כך בוויכוח התלמודי בגמרא, והיו שקיבלו אותה והיו שחלקו עליה.

ט. 5. בימי התלמוד נקבעו דרכי ההכרעה: ברוב, בית הלל, המנהג, ולעיתים – תיקו - עוד בימי התלמוד נקבעו דרכים שונות ומגוונות לקביעת ההלכה על-פי אחד מבעלי הפלוגתא. לדוגמה, אם קיימת דעת רבים ודעת יחיד, הולכים אחר הרוב; בפלוגתות שבין בית שמאי לבית הלל, הולכים אחר הלל; בפלוגתא שבין דעה עיונית-תיאורטית לבין דעה שעל-פיה כבר נהג העם במשך דורות, הולכים אחר המנהג ולא אחר הדעה האקדמית; ועוד כהנה וכהנה. וקיימים גם עניינים רבים – בעיקר כאלה שהם עיוניים ואקדמיים, ואינם מחייבים פסיקה מיידית – שלגביהם לא נקבעה הלכה כלל, ורק הובאו כל הדעות המנוגדות. אסכולה אחת נהגה על-פי דעה אחת, ואסכולה אחרת אימצה לה דעה אחרת. הפלוגתות שבין בתי שמאי והלל מציגות את הדוגמאות המובהקות ביותר לפלוגתות תלמודיות, מכיוון ששני הבתים היו בעלי סמכות דומה, ולשתי האסכולות שהקימו היה משקל רב מאוד. במקרים אלה, נהגו להכריע לפי מספר התלמידים של כל אחד משני הבתים.
 
ט.6. לשאלה כיצד יכולות דעות שונות ומנוגדות לנבוע מפי אלוהים אחד, אין המשנה מציעה תשובה - די בדוגמאות אלה כדי לקבוע שלגדולי הדורות היו דעות סותרות. ולא זו בלבד, אלא שהם גם לקחו לעצמם את החירות לומר על טהור שהוא טמא ועל טמא שהוא טהור. בהקשר זה, יש כמה אגדות משעשעות, כגון הדרשות שדרש רבי אלעזר בן עזריה על דברי קהלת16: "דברי חכמים כדרבנות וכמשמורות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד. בעלי אסופות, אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאים והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר אדם: היאך אני למד תורה (כשיש כל-כך הרבה דעות נוספות ח"ב). מעתה תלמוד לומר (ובא הכתוב לומר ח"כ) :כולם ניתנו מרועה אחד. אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא"17. עד כאן רבי אלעזר. ועולה השאלה, כיצד אפשר לומר שמפי אלוהים חיים באה גם הטומאה וגם הטהרה, גם האיסור וגם ההיתר,  גם הכשר וגם הפסול? שאלה זו נשארה פתוחה, ולא ניתן עליה מענה.
 
ט. 7 .התפיסה המשפטית של תורת ישראל קובעת: המסורות והדעות השונות כולן לגיטימיות - דומני, שניתן להניח הנחה של הגינות, מעין פרזומפציה של חפות מפשע, ולומר שכל אחד ואחד מבעלי הדעות השונות, מבעלי אותן אסופות, חשב באמת ובתום-לב שהוא מוסר מסורת נכונה, כפי שקיבל אותה מרבו, שקיבלה מרבו שלו, עד להלכה שאותה קיבל משה מסיני. כלומר, יכול מאוד להיות שבעלי דעות שונות אלה לא ראו עצמם כממציאים או כרפורמטורים, אלא ראו עצמם כמוסרי מסורת נכונה בלבד. כפי שכתוב: "וידבר אליהם את כל הדברים האלה". אומר רבי אלעזר בן עזריה: עשה אוזנך כאפרכסת, קנה לך לב מבין לשמוע דברי המטמאים ודברי המטהרים, דברי האוסרים ודברי המתירים, דברי הפוסלים ודברי המכשירים. רוצה לומר שכאן, בדרשה הזאת של רבי אלעזר בן עזריה, טמון הרעיון היסודי המונח ביסוד הקונצפציה המשפטית של תורת ישראל, והוא הפלורליזם של הדעות השונות, שכולן לגיטימיות. כל מסורת הנמסרת בתום לב, ואפילו בניגוד לדעה הכללית או לדעת הרוב, היא מסורת כשרה.
 
ט.8. דעת המיעוט עשויה להיות לדעת הרוב, וחשוב להכירה - כתוב בתוספתא לאמור: "לעולם הלכה כדברי המרובין. לא הוזכרו דברי היחיד בין המרובין אלא לבטלן". דבר זה איננו מתקבל על הדעת (אפילו לא על דעתו של הרמב"ם), שאם צריך לבטלן לא צריך להזכירן ואם מזכירן סימן שאין לבטלן. על כך אומר רבי יהודה: "לא הוזכרו דעות היחיד בין המרובין אלא שמא תצטרך להן שעה ויסמכו עליהן"18. ייתכן שהיום יש מקום לקבל הלכה כדברי רבי עקיבא, ומחר צריך לקבל הלכה כדברי רבי ישמעאל; היום הולך הרוב לכיוון אחד, ומחר ילך לכיוון אחר, שמא תצטרך להן השעה. מכאן, שצריכה דעת יחיד להישאר בכתובים. ועוד מזכירים את דעת המיעוט עם דעת הרוב, כדי שכל אחד הנוהג בניגוד לדעת הרוב יוכל להסתמך על כך ולומר: "טוב, אני נוהג כדעת המיעוט', או שניתן יהיה לנחם אותו: "אל תתרגש שלא הלכת בדרך ההלכה, הרי יש לך אסמכתא טובה להגנתך".
 
ט.9. המשפט העברי, כפי שעולה מן התלמוד, דוגל בפלורליזם של דעות - תפיסת המשפט העברי, כפי שהיא עולה מן התלמוד, דוגלת אפוא בפלורליזם של דעות ובלגיטמיות של פלוגתות.
 
ט.10. לרמב"ם קדמו מחברים שאספו פסקים והלכות - לרמב"ם קדמו כמה וכמה מחברים – כרבי האי ויצחק אלפסי - אשר כתבו את חיבוריהם בשני מסלולים: המסלול האחד היה בחינת תרגום מספרי פסקים, ואילו האחר התגדר בספרי הלכות. עם מחבריהם נמנו הגאונים רבי שרירא גאון ורבי האי גאון. בספרי פסקים אלה מובאות הלכות שנפסקו בתלמוד, אבל רק לפי מעשה שהיה, ולא בשאלות תיאורטיות ואקדמיות: באו שני נצים בפני רב, והוא נתן את הפסק וזה הובא בספר. בספרים אלה לא הובאו מקורות, אלא רק הפסק עצמו. ספרי ההלכות - אשר המפורסם שבהם הוא ספרו של רבי יצחק אלפסי "החריש" - הלכו בעקבות התלמוד, אך הותירו בחוץ את האגדות והפלפולים ואת כל הדברים שלא היו שייכים לעניינים אקטואליים ומעשיים, והביאו רק את ההלכות כפי שנפסקו.

ט. 11.הקודיפיקציה של הרמב"ם אינה מותירה מקום לחילוקי הדעות המאפיינים את התלמוד - הקודיפיקציה המשפטית של הרמב"ם, וכל הקונספציה המשתמעת ממנה, אשר לא הותירה מקום לחילוקי דעות או לפלוגתות, נוגדת, לטעמי, את האופי הפלורליסטי, הפתוח והגמיש של התורה ושל המסורת התלמודית.

ט .12 .על-פי הרמב"ם, היהדות ההומניסטית היא יהדות אפיקורסית - היהדות ההומניסטית מבקשת להכיר את כתביה, ללמוד ולדעת אותם כדי לבחור לה מתוך ערכי היהדות את הערכים ההומנסטיים והמוסריים שלה. יחד עם זאת, אין היא סבורה כי התורה ניתנה מסיני, היא מאמינה כי האדם הוא שהמציא את האלוהים, ומתוך ערכי היהדות היא בוררת לה את הערכים ההומניסטיים. הרמב"ם מכנה את אותם היהודים החילוניים, אלה שאינם מאמינים שהתורה ניתנה מידי האלוהים, או שאינם מאמינים באלוהים כלל, בשם אפיקורסים.
 
ט .13 .מיהו אפיקורוס, לפי המשנה ולפי הרמב"ם? - במשנה הראשונה של סנהדרין כתוב לאמור: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא,שנאמר :ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו הארץ. ואלה שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים ואפיקורוס. רבי עקיבא אומר אף הקורא בספרים חיצוניים". מכאן שיש מי שאומר שאין תחיית מתים מן התורה ואין תורה מן השמים, ויש אפיקורוס, ולא הרי זה כהרי זה. אומר הרמב"ם: "מילת אפיקורוס היא ארמית. עניינה מי שמפקיר ומבזה את התורה או את לומדיה. לפיכך קוראים בזה השם כל מי שאינו מאמין ביסודי התורה או מי שמבזה החכמים או איזה תלמיד חכם שיהיה מבזה איזה תלמיד חכם שהוא, או המבזה את רבו". כזה הוא פירושו של הרמב"ם למילה אפיקורוס המופיעה במשנה.
(פרשן מלומד אחר מפרש את האפיקורוס כ"מי שמחזיק בתורתו של הפילוסוף היווני אפיקור, אשר חי במאה הרביעית לפני חורבן הבית השני, והורה כי מהות החיים ותכליתם החמדה והתענוגים, והושאל שם זה לכל חופשי בדעות שהתפקר).    

ט.14. ב'משנה תורה' פוסק הרמב"ם: האפיקורסים מישראל אינם מישראל. הם כעובדי עבודה זרה - במשנה תורה, היא היד החזקה, מתאר הרמב"ם את האפיקורסים  בצורות שונות: בספר הראשון, הוא "הלכות יסודי התורה", בפרק על הלכות עכו"ם והלכות עבודה זרה לחוקותיהם, נמצא לאמור: "ישראל עובד עבודה זרה, הרי הוא כגוי לכל דבר ואינו כישראל שעבר עבירה שאפשר לעשות תשובה או לקבל עונש או כפרה. הוא גוי לכל דבר, כאילו לא היה יהודי. והוא מומר לעכו"ם ומומר לכל התורה כולה. וכן האפיקורוס מישראל, אינו כישראל לדבר מן הדברים ואין מקבלים אותו בתשובה לעולם, שנאמר: כל באיה לא ישובון ולא ישיגו אורחות חיים. והאפיקורסים הם התרים אחר מחשבות לבם בסיכלות-דברים עד שנמצאו עוברים על גופי התורה להכעיס, בשאט נפש, ביד רמה, ואומרים שאין בזה עוון. ואסור לספר עימהם, להשיב להם תשובה כלל, שנאמר: 'אל תקרב פתח ביתה', זה נאמר על רחב הזונה." ומחשבה של אפיקורוס לעכו"ם". כלומר, הלך הרוח של עובדי עבודה זרה כמוהו כהלך המחשבה של האפיקורסים. כאן יש לנו הגדרה חדשה של האפיקורוס כמי שעובר על גופי התורה בשאט נפש. והרמב"ם חוזר על דבר זה ביתר תוקף בהלכות תשובה.
 
ט.15. ב'הלכות תשובה', על-פי הרמב"ם, אמנם אין האפיקורוס נחשב לגוי, אך אין לו חלק בעולם הבא -  ב'הלכות תשובה' כותב הרמב"ם: "אלה הם שאין להם חלק בעולם הבא, אלא נכרתים ועובדים ונידונים על גודל רשעם לעולם ולעולמי עולמים: המינים, והאפיקורסים, והכופרים בתורה, והכופרים בתחיית המתים ובביאת הגואל, והמומרים, ומחטיאי הרבים, והפורשים מדרכי ציבור, והעושים עברות ביד רמה בפרהסיא, והמוסרים, ומטילי אימה על הציבור שלא לשם שמים, ושופכי-דמים, ובעלי לשון הרע, והמושך עורלתו". ובחלוקת המשנה שלאחר דברים אלה מפרט הרמב"ם, בעניין האפיקורסים כדלקמן: "שלושה הם הנקראים אפיקורסים: האומר שאין שם נבואה כלל ואין מדע שמגיע מהבורא ללב בני האדם, והמכחיש נבואתו של משה רבנו, והאומר שאין הבורא יודע מעשי בני האדם …ובמה דברים אמורים שאין לו חלק בעולם הבא – כשמת בלא תשובה, אפילו כפר בעיקר כל ימיו ובאחרונה שב – יש לו חלק בעולם הבא – כשמת בלא תשובה, אפילו כפר בעיקר כל ימיו ובאחרונה שב – יש לו חלק בעולם הבא". והרי לפנינו הגדרה חדשה לגמרי. שכן כאן, בהלכות תשובה, אין הרמב"ם מחשיב את האפיקורוס לגוי, אך קובע שאין לו חלק בעולם הבא אם לא חזר בתשובה לפני מותו.
 
ט.16 . ב'הלכות רוצח' קובע הרמב"ם: יהודים הכופרים בנבואה ובתורה - מצווה להורגם - ואילו ב'הלכות רוצח" קובע הרמב"ם הגדרה חדשה: "האפיקורסים הם עובדי עבודה זרה מישראל". והוא ממשיך וקובע שמי שעושה עבירות להכעיס, אפילו אכל נבלה או לבש שעטנז להכעיס (שאלה הן עבירות קלות יחסית, ואולי יש צורך להוסיף ש"לתיאבון", פירושו רק להנאת עצמו, ואילו "להכעיס", הכוונה היא כדי להפר את תורת האלוהים, או כדי להפגין קבל עם ועדה שהתורה אינה משמים ואין היא מחייבת), הרי זה אפיקורוס. וכן "הכופרים בתורה ובנבואה מישראל", כלומר, שיהודים הכופרים בנבואה ובתורה, לא רק שהריגתם איננה אסורה אלא שמצווה להורגם: "אם יש בידו להורגם בסייף בפרהסיא – הורג. ואם לא" ,היינו, אם אין לו כוח שכזה,  "יבוא עליהם בעלילות, עד שיסבב הריגתם", כלומר, עד שיעלה בידו, במזימה זו או אחרת, להביא לידי הריגתם. הנה עד כדי כך.

ט.17. הרמבם: אין להשיב אבידה לגוי (בניגוד לרבן גמליאל) ולאפיקורוס - הוא הדין לגבי השבת אבידה. מצווה להשיב אבדתו (של אדם), אפילו היה רשע ואוכל נבלה לתיאבון וכיוצא באלה. אבל אם הוא אוכל נבלה להכעיס, הרי הוא אפיקורוס. והאפיקורסים ועובדי עבודה זרה הם, ומחללי שבת בפרהסיא – ואסור להחזיר להם אבדה. בגמרא מסופר סיפור יפה על קיסר רומי, ששלח שני מומחים משפטיים ליהודה כדי שילמדו את דיני היהודים, כדי שיוכל הקיסר להשתמש בהם עבור הקודקס החדש שהוא עומד לכתוב. ישבו המומחים בישיבתו של רבן גמליאל במשך שלוש שנים, ולבסוף אמרו: מצאנו את התורה שלכם מופלאה מאוד. אכן יש בה חוקי צדק ומשפט, רק דבר אחד נפלא מבינתנו: למה אתם אומרים שלא צריך להחזיר אבדה לגוי, ושאם שורך פגע בשור הגוי, אין הוא צריך לשלם לו? מספרת הגמרא שבו במקום התקין רבן גמליאל תקנה, שצריך להחזיר אבדה לגוי ולשלם לגוי פיצויים על פגיעת השור. אבל הרמב"ם התעלם מכך, ולא הזכיר אלא את הדין המקורי, שבו נאמר: השב תשיב לאחיך. והגוי איננו אחיך.
 
ט.18. לדעת הרמב"ם, כל אפיקורוס - מצווה להורגו, ואין צורך לשם כך בבית דין או בדיינים - עד כאן לענייני המשפט הפלילי והאזרחי, אולם מתבקש לי אזכור נוסף של ההבחנה שעושה הרמב"ם בין דינו של זקן ממרא - היינו מי שמסית את העם לנהוג לא בהתאם לדעת הרוב, אלא בהתאם לדעת המיעוט, שאחת דינו למות – לבין דינו של אפיקורוס: מי שאינו מודה בתורה שבעל-פה, אינו זקן ממרא, אלא הוא בכלל אפיקורוס. מהו, אם כן, ההבדל הגדול שבין הזקן הממרא לבין האפיקורוס? שאת הזקן הממרא צריך להעמיד בפני בית דין, וצריכים שלושה שופטים למצוא אותו אשם, וצריכים לעדים אשר ראו אותו ושמעו אותו מסית ומדיח את הרבים. אין כן לגבי האפיקורוס: אפיקורסים כמונו, כל אחד ואחד, מצווה להורגו כדי להסיר מכשול. ואין צורך בהתראה או בעדים או בדיינים, ואין פשעם טעון הוכחה כלשהי. ובין האפיקורסים מציין הרמב"ם את הצדוקים ואת הקראים שצריך להורגם; הווי אומר שכולנו, שאיננו זקנים ממרים אלא סתם אפיקורסים, על-פי הרמב"ם חיינו הפקר.
 
ט. 19 .רבן גמליאל התקין תפילת-בקשה מן הקב"ה לאבד את האפיקורסים - את הדינים הללו לא שאב הרמב"ם מן המקורות, כי במקרא אין זכר לאפיקורוס. ואולם ב'הלכות תפילה' נמצא כתוב ש"בימי רבן גמליאל רבו האפיקורסין בישראל והיו מצירין לישראל ומסיתין אותן לשוב מאחורי השם וכיון שראה שזו גדולה מכל צרכי בני אדם עמד הוא ובית דינו והתקין ברכה אחת שתהיה בה שאלה מלפני השם לאבד האפיקורוסין". וזאת התפילה: ולמלשינים אל תהיי תקווה וכל עוברי עבירה כרגע יאבדו וכולם במהרה יכרתו וכל הזדים תעקר ותשבר ותמגר ותכניע במהרה בימינו. ברוך שובר אויבים ומכניע זדים".
 
ט. 20. הרמב"ם: רק מי שיאמין בכל שלושה-עשר עיקרי האמונה ייכנס לכלל ישראל. מי שאינו מאמין באחד מהם – הוא אפיקורוס, ומצווה לשונאו ולאבדו - כידוע, מונה הרמב"ם 13 עיקרים או יסודות לאמונה היהודית, וכך הוא כותב: "אלה היסודות כולם ונתברר בה אמונתו בה', הוא נכנס בכלל ישראל, ומצווה לאהבו ולרחם עליו, ולנהוג עמו בכל מה שציווה השם יתברך איש לחברו מן אהבה והאחווה. ואפילו עשה מה שיכול מהעבירות מחמת התאווה והתגברות הטבע הגרוע, הוא נענש כפי חטאיו, אבל יש לו חלק לעולם הבא, והוא מפושעי ישראל. וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות, הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא צדוקי ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, ומצווה לשונאו, ועליו נאמר: 'הלא משנאיך ה' אשנא'".
 
ט.21. חכמי ההלכה והרמב"ם האמינו כי התורה שבכתב ובעל-פה היא אמת נצחית. אם כן, ממה הם פחדו, ומדוע אסרו עיון בספרים חיצוניים ובברית החדשה? - בעיני הרמב"ם, כמו גם בעיני כל חכמי ההלכה, התורה, זו שבעל-פה וזו שבכתב, היא המשפט האידיאלי, ואחריו אין ולא כלום. אין להוסיף על התורה ואין לגרוע ממנה, וכך עד עולם, אפילו בימות המשיח. משפט התורה אידיאלי כדי כך שכל מי שמורד בו, מתקומם נגדו או כופר בנשגבותו – הרי הוא מסכן את האמונה. ואני שואל את עצמי: אם אכן מדובר באמונה נצחית כדי כך – אם היא אכן אמת נצחית – היכן הסכנה? על שאלה זו לא מצאתי תשובה. האם לא ייתכן ששום סכנה לא איימה על היהדות, ושוב לא היו זקוקים לצוות על הרג עכו"ם ואפיקורסים ומדיחים ומסיתים? הרי כל החרמות הללו, ובהם החרם על הברית החדשה, שכלל איסור חמור לקרוא בה ואף לפותחה או להחזיקה ביד, נובעים מתוך פחד טמיר ולחלוטין בלתי מוצדק, שמא אין דברי התורה בטוחים כדי כך. והרי גם הרמב"ם עצמו לא שעה לאותו חרם, וקרא ולמד בספרים חיצוניים, גם של המוסלמים וגם של היוונים. האומנם נחלשה אמונתו בשל כך? תמהני.
 
ט.22. בגולה היו היהודים כפופים לחוק המדינה, ולכן לא יכלו להרוג אף לא אפיקורוס אחד - יחד עם זאת, יש לציין שבכל ההיסטוריה היהודית לא הרגו אף לא אפיקורוס אחד, אולי משום שלא יכלו לעשות כן. הרי היהודים תמיד חיו בתפוצות, וההורגים היו נתבעים לתת את הדין בפני שלטונות זרים, שקביעת הרמב"ם לא היתה מקובלת עליהם. מאידך גיסא, בהחלט ייתכן שאם תיכון בארץ מדינת הלכה, אזי תיפתח בפני הדתיים הדרך לעשות כמצוות הרמב"ם.
 
ט.23. יש סכנה רבה בהשארת חוקים רדומים אלה במשפט העברי, פן יחיו אותם - אמנם, אף אפיקורוס או מסית או מדיח לא נהרג בהיסטוריה היהודית, אך סכנה רבה טמונה בהשארת חוקים רדומים אלה בספר המשפט העברי. שכן משעה שהם רשומים על ספר, מי יתקע לידנו שלא יקום מי להפעיל אותם בבוא הזמן הנכון? הרי "החייאות" מעין אלה קורות אף קורות,אפילו במשפט המדינה. (וראו התקנות לשעת חירום שאותן התקינו הבריטים בימי המנדט, אשר נשארו על ספר חוקינו גם היום הזה ,ומופעלות חדשות לבקרים, למגינת ליבי הרבה).
 
ט.24. המקבלים את דברי הרמב"ם כלשונם – נטורי קרתא ושכמותם – היו הורגים אותי - חוקי השולחן ערוך הם חוקים פרגמטיים, ואין בהם התייחסות לאתיקה ולאפיקורסים. לצד הרמב"ם, פעלו לפחות עוד שני קודיפיקטורים גדולים: רבי יעקב בן אשר הידוע כבעל הטורים, ורבי יוסף קרו בעל השולחן ערוך. הם נבדלו מן הרמב"ם בעיקר בשני עניינים: בכך שקביעותיהם אינן חלות על ימות המשיח, אלא קובעות ומחייבות רק לגבי ימותיהם; ובכך שאין בספריהם חלקים אתיים ופילוסופיים. כתביהם פרגמטיים מאוד: יש "אורח חיים", יש "יורה דעה", יש "אבן העזר", יש "חושן משפט". כלולים בהם רק עניינים מעשיים ויומיומיים, ולכן גם עניין האפיקורסות אינו מופיע בהם כלל ועיקר. מבחינה מסוימת, מחברים אלה דחו את עמדת הרמב"ם.  מי שהולך היום לבית דין רבני, ייווכח שהדיינים פוסקים לפי השולחן ערוך מן המאה ה-16 ולא לפי הרמב"ם) .בהקדמה שחיבר הרמב"ם לקודקס שלו, הוא מתייחס למחברים אשר קדמו לו: למשנה ולתלמוד, לרבי יצחק אלפסי ולגאונים. כוונתו היתה לדחותם ולהשכיחם, ולקבוע את ספרו כספר המחייב הסופי, המקבץ בתוכו את כל החוקים.( נטורי קרתא ושכמותם, המקבלים את דברי הרמב"ם בצורה מילולית מאוד, היו הורגים אותי בלי שום פקפוק או היסוס, אילו לא היה מורא החוק החילוני עליהם).  
 
י.1. יהדותי כולה מוסר. מיהדות העבר נבחר רק את הכללים המוסריים - ניתן לומר, שהחיפוש אחר המוסריות כמותו כעיסוק החשוב ביותר ביהדות. יהדותי שלי, כהומניסט – היהדות החיה כיום ולא היהדות ההיסטורית - כולה מוסר. (ייתכן מאוד שמשום שעיקרי היהדות לא תמיד דבקו בעיקרי המוסר, רואה אני במורשתנו תופעה היסטורית חשובה אך לאו  דווקא מחייבת). הסלקציה שעלינו לעשות במורשת היהודית העצומה צריכה לברור ממנה את הדברים שהם מוסריים. עלינו לבחור לנו את הכללים, העיקרים והנהלים המשקפים את המוסר כפי שהוא צריך לשרור בין אדם לאדם, ובין אדם לחברה.
 
י.2 . גם לגבי עקרונות מוסריים יש חילוקי דעות, כמו הדיבר "לא תרצח", והיחס למלחמה - גם לגבי אי-אילו מצוות ועקרונות מוסריים יכולים להתקיים ומתקיימים חילוקי דעות וגישות שונות. מה גם שבמהלך הדורות, ותוך כדי התפתחותה של האנושות, נוספים לעקרונות המוסריים היבטים שונים, ואחרים נגרעים מהם. טלו את הדיבר "לא תרצח" המוסרי מאין כמותו, שמבחינה משפטית הוא עומד וקיים בכל הדורות, בכל הזמנים ואצל כל העמים, ובכל זאת מעורר אין-ספור בעיות מוסריות. קיימים אנשי מצפון הסבורים כי חלק מהמלחמות הן מוסריות, ולעומתם ישנם פציפיסטים שבעיניהם כל מלחמה היא בלתי מוסרית. ירמיהו התריע נגד המלחמה, אך לא בגלל "לא תרצח", אלא משום שחשש מפני תבוסה ואובדן הבית, ונבואת השלום של ישעיהו: "לא יישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה" התייחסה לימות המשיח, ולא כיוונו לתקופתו. אך כיום קיימים אנשים ששוב אינם מוכנים לחכות לימות המשיח, ומתנגדים לכל מלחמה משום היותם פציפיסטים ואנשי מוסר.
 
י.3. אינני מתנגד לפציפיזם שנובע מפחד. הפחד הוא רגש אנושי שאינו גורע מהמוסריות - שלעצמי, אינני שולל פציפיזם שנובע מפחד, ולאו דווקא מן הדיבר "לא תרצח". ולא תהיה זאת הפעם הראשונה שבה נוסחו עקרונות מוסריים שמקורם בפחד. פרויד טען שאין תחושה שאיננה נובעת מפחדיו של האדם. הפחד אינו גורע ממידת המוסריות של תחושות ופעולות, או של הימנעות מפעולה זו או אחרת. לשון אחר: מוסר טהור, שאיננו תוצר של שום השפעה חיצונית, הוא מוסר לא אנושי. אינך צריך להיות" על-אדם" ומותר למוסר שלך שיהיה אנושי. בהקשר זה נזכר אני בדבריו של ניטשה, שאמר כי ציוויו של ישו לאהוב את שונאך, כמוהו כגירוש האנושיות מן המוסר.

י.4. עלינו למנוע מלחמה אטומית שתהרוס את האנושיות, אף-על-פי שגם חובה זו נובעת מפחד - אני עצמי פוחד ממלחמה אטומית. אני פוחד מן המצב שישרור לאחר הרס העולם, כאשר האנושות תחזור אל ימי התוהו ובוהו, ותיאלץ להתחיל מן ההתחלה. כל הניסיון שנצבר יושמד אז, ובני האדם יחויבו להתחיל מבראשית. על כן חובתנו המוסרית היא להימנע מסכנה כזאת. וגם חובה זו נולדה מתוך הפחד.
 
י.5. המוסר מבוסס על חופש הבחירה ולא על הפחד מעונש, כמו במקרה של עבירה על החוק - מעבר לכך, צריך המוסר להיות מבוסס על חופש, על בחירתו העצמאית של האדם המוסרי, ולא על חששו מעונש. אולם קיים הבדל רב בין פחד בכלל לבין הפחד מעונש. שכן העונש הוא סנקציה של החוק, המתקיים כחוק משום שקיים עונש בצידו. הווי אומר, שמדובר בהשפעה חיצונית גרידא: הפחד מפני הפעלת החוק. אין שום דבר מוסרי בכך שאדם נוסע במהירות שאינה עולה על 100 קמ"ש. הוא עושה זאת משום שהוא פוחד להיתפס על-ידי השוטר; כשם שלא קיים שום היבט מוסרי להימנעותנו מהנחת כף ידנו בתוך האש, מפחד הכווייה. לא מפחד שכזה צומח המוסר. אדם מתנגד למלחמה או לרצח, לאו דווקא מתוך הפחד למה שיקרה לו עצמו, אלא שהוא מתנגד למלחמה משום שמקנן בליבו פנימה פחד טמיר מפני הידרדרותה של האנושות כולה. אין אנו נמנעים מן הרצח משום שאנו עלולים לקבל מאסר עולם, אלא מתוך הכרה בעומק הלב ששופך דם האדם עושה דבר שאינו מוסרי. שכן המוסר הוא המעלה את רמתו של אדם מן הפרימיטיביות אל הציוויליזציה האנושית. החוק, במקרה זה, לגמרי לא רלוונטי. שכן, אם החוק הוא המונע בעדך מלרצוח, אות וסימן הוא לכך שאין אתה אדם מוסרי.
 
י.6. רוב החוקים נחקקו למען שלום הציבור, ורק מעטים מהם משקפים מוסר - בעבר הילכה תיאוריה בין חכמי המשפט, בעיקר הכנסייתיים, שטענה שכל חוק צריך לשקף מוסר. ואולם כיום אין הדבר אפשרי. רוב החוקים נחקקים כדי לשמור על שלום הציבור ואין הם עוסקים במוסר כלל; אבל קיימים חוקים, בעיקר בספר החוקים של המשפט העברי, שניתן לומר עליהם שהם משקפים את המוסר. למשל, החוק "אל תקלל חירש ובפני עיוור לא תיתן מכשול". בצד חוק זה לא קיימת שום סנקציה, ולכן החוק והמוסר כאן חד הם. הכול תלוי במוטיבציה: יכול אני לתאר לעצמי אנשים הרוצים לקלל, לא רק חירשים אלא גם אחרים, אך כובשים את יצר הקללה  אך ורק מתוך יראת שמים. אבל מכיר אני יראי שמים, שבין כך ובין כך לא היו מקללים חירשים, והעובדה שהם עשויים לקבל בעולם הבא שכר על כך שנמנעו מלקלל חירשים אינה מניעה אותם. הכול תלוי באדם.

י.7. כיבוש היצר החייתי חיוני לאנושיותנו, ואל לו להיות תלוי באיום בעונש - קיים אצלנו פתגם ידוע: "איזה הוא גיבור? – הכובש את יצרו". ניתן להחליף אץ השם גיבור בכינוי אדם מוסרי, או אף אדם בעל רמה ציוויליזטורית גבוהה, אבל על הציווי "הכובש את יצרו" עלינו לשמור מכל משמר. בקרבו של כל אחד ואחד מאיתנו בוחשים יצרים רעים מאוד. עדיין נותרה באדם מין חייתיות, ואותה עלינו לכבוש. חייבים אנו להזים את דברי קוהלת, שאין לאדם מותר על הבהמה, ושהכול הבל הבלים. ניתן להילחם בתופעה זו כמו שמשה רבנו נלחם בה, בעזרת איומו על העם: דעו לכם שיש אלוהים בשמים ושאם לא תכבשו את יצריכם, תבואו על עונשכם. דרך זו נוקט גם המחוקק המודרני, הקובע עונשי מאסר ועונשים אחרים על אי-כיבוש היצר. אני עצמי שולל דרך זו. דרכי היא דרכו של אדם שכל האיומים והפחדים אינם דרושים לו, שכן הוא יודע לכבוש את יצרו מכוח עצמו, ולא משום השפעה ישירה או עקיפה של כוח חיצוני.

י.8. אנשים מוסריים כובשים את יצרם לשם כיבושו, ללא חשבונות של תועלת או פחד - פושע הוא אדם חסר מעצורים. לאמיתו של דבר, כל אדם עלול להיות פושע. מרטין לותר, שלא תמיד הצטיין בטיב אמרותיו, הגדיל לעשות באומרו: "אלמלא חסדו של אלוהים יכול וגם אני הייתי עומד במקומו של אותו פושע". רוב האנשים חשים מדי פעם צורך לעשות מעשים אסורים, אך כובשים את יצרם. אמנם, קיימים פושעים - ואני פגשתי הרבה מהם במהלך חיי המקצועיים – שיודעים לכבוש את יצרם, אך הם עושים זאת מתוך חשבון. שכן יש אנשים, והם לאו דווקא פושעים, הכובשים את יצרם מתוך חשבון. לאמור: אם אין אני כובש את יצרי, יבוא החוק, יתפוס אותי ויעניש אותי. לעומתם, יש אנשים שאינם כובשים את יצרם מתוך התחשבנות. אין אני מדבר, לא על אלה ולא על אלה, אלא על האנשים המצויים בתווך בין אלה לאלה; על אנשים שכובשים את יצרם בלי התחשבנות; על אנשים שאם הם מתחשבים במשהו בעת כיבוש היצר, אזי התחשבותם היא רק במוסר עצמו. אלה אנשי המוסר הכובשים את יצרם לשם כיבוש היצר לבדו.
 
י.9. טובת המצווה היא בכוונה המלווה את עשייתה, כשאינה נעשית לשם ריצוי האל - למעשה, מה שחשוב בעניין המוסרי אינו עצם כיבוש היצר, אלא המניע לכיבושו. דברים אלה נכונים גם לגבי קיום מצווה. אמרו רבנן: "מצווה צריכה כוונה". וזאת, לא במובן שאליו התכוונו רבנן לאמור, שבקיימך את המצווה הרי אתה מתכוון לעשות את רצון האלוהים, אלא במובן הטוען שמעצם קיימך את המצווה נובעת הטובה הצומחת לך ממנה; שכן טובה זו מצויה בכוונת העשייה.
 
י.10. משה הפך עם של בורים לעם תרבותי, אך מאז בגרנו, ואין לנו צורך במי שיפקח עלינו - בתחילה היינו עם של עבדים, של נוודים, של בורים גמורים, פרימיטיביים, פראי-אדם. משה רבנו עשה מאיתנו ציוויליזציה. דומני, שהיינו העם הראשון בהיסטוריה האנושית שעבר מטאמורפוזה שכזאת. לא בכדי הלכנו ארבעים שנה במדבר, עד שהיינו ראויים ובשלים לכבוש את הארץ. אין לך מנגנון או הליך של כיבוש יצר הדומה לזה. אלא שמאז התבגרנו קצת. התבגרנו כששמענו לראשונה את דברי נביאי ישראל, והתבגרנו כשקראנו את שפינוזה ואת היינה. התבגרנו במובן זה ששוב אין לנו צורך במישהו שיפקח עלינו מלמעלה, במי שרואה הכול ויודע הכול, במי שמעניש בעולם הזה ובעולם הבא ונותן שכר בעולם הזה או בעולם הבא. אין אנו זקוקים לו יותר. האלוהות או האלוהיות, כפי שאנו מסוגלים להבינה, נמצאת בתוכנו פנימה, ולא מחוצה לנו.

י.11. יש ואדם – פושע או איש מוסרי – בוחר לכבוש יצרים מסוימים ולא אחרים - ועוד לעניין כיבוש היצר. אי-אפשר לומר שפשעי הנאצים נבעו מחוסר יכולת לכבוש את יצרם. הם, למשל, לא היו רוצחים איש את רעהו. הם בחרו להם איזה פשע ברצונם לבצע ומאיזה פשע להימנע. הווי אומר, שקיימים יצרים שאדם מחליט לכבוש בקרבו, ואחרים שאין הוא כובשם. דברים אלה תקפים גם לגבי אדם מוסרי.

י.12. המניע למעשה מוסרי הוא השאיפה להיטיב עם הזולת, ולא רק להימנע מהסבת נזק - מתבקש לי לציין, אפילו תוך הסתכנות בהכללת-מה, שרוב רובם של המעשים הטובים הם אלה המונעים מתוך הרצון להיטיב עם הזולת או עם החברה. אבל ייתכן, ולו רק מן הבחינה התיאורטית, שמעשה מוסרי השפעתו תהיה מוגבלת למבצעו בלבד – כך למשל האסקטיות, או ההסתפקות במועט, או שנאת הבצע. אבל אם ניקח, למשל, את מעשה ההימנעות מעישון, הרי שמבצעו עושה טובה לא רק לעצמו אלא אף לסביבתו. על כן, מניח אני שהשאיפה להימנע מגרימת נזק למבצע המעשה בלבד שוב איננה מספקת מבחינה מוסרית, ומתבקש להוסיף עליה גם את המניע של הימנעות מהסבת נזק לזולת.

י.13. פגיעה בזולת עשויה להיות מוסרית כמו בחירה ברע במיעוטו בפסק דין - מאידך גיסא, קיימים מעשים הפוגעים בזולת, והם בכל זאת מוסריים. טלו, למשל, את בחירת הרע במיעוטו. שעה שאדם ניצב בפני שתי רעות וחייב לבחור ביניהן, הוא יקיים את צו המוסר על-ידי בחירת הרע במיעוטו, למרות שהוא עשוי, בכל זאת, לפגוע במישהו. שופט שיושב לדין ומופיעים בפניו שני צדדים, יכול ושניהם יהיו צודקים. מכל מקום, כל אחד מהם משוכנע שהצדק נמצא רק אצלו. במקרה כזה, מחוסר אפשרות להשכין צדק אבסולוטי – שהרי השופט אינו ריבונו של עולם ואיננו מסוגל לבחון כליות ולב - יפסוק השופט המוסרי לטובת הצודק יותר. יכול להיות שהוא עושה בכך אי-צדק לצד האחר, אבל הבחירה שלו נעשית בתום לב, ואזי היא בחירה מוסרית מובהקת.
 
י.14. עמוד התווך ביהדות הוא המחלוקת בין רבי עקיבא, האומר: "אם המים יספיקו לאחד משניכם – שתה", לבין בן עזאי האומר: "השקה רעך, כי אין רע מראות אחיך מת בגללך" - ויכוח זה בין רבי עקיבא לבין תלמידו בן עזאי הוא, לדידי, אחד מעמודי התווך של המוסר ביהדות. רבי עקיבא אומר: אם אתה נמצא עם אחד בדרך, ובידיכם קיטון מים אשר יציל ממוות בצמא רק אחד משניכם, שתה אתה, שכתוב: "וחי אחיך עמך". להשקפתי, טעה רבי עקיבא כאשר פירש פסוק זה לאמור: אחיך צריך לחיות רק כל זמן שאתה עצמך חי. ואילו בן עזאי אמר: חייב אתה לתת לאחר לשתות, מפני שגרוע בהרבה לראות את אחיך מת לידך מאשר למות בעצמך.
 
י.15. שתי הדעות הן מוסריות, אך בן עזאי קובע אידיאל נשגב יותר - שתי הגישות במחלוקת – זו של רבי עקיבא וזו של רבי עזאי - שתיהן מוסריות ומשקפות את מוסר היהדות (ואין זה חשוב אם יימצאו להם פסוקים  להסתמך עליהם). בתוך מוסר זה צריך היהודי לעשות את הבחירה שלו. אין אני טוען שרבי עקיבא היה מוסרי פחות מאשר בן עזאי, אלא שהמוסר של בן עזאי קובע אידיאל נשגב הרבה יותר.
 
י. 16. רבי עקיבא: הכלל הגדול ביותר הוא "ואהבת לרעך כמוך",  בן זומא: "…כי בצלם אלוהים עשה את האדם"; קרי: לא רק את רעך מצווה עליך להעריך, אלא כל אדם באשר הוא אדם - מחלוקת דומה התקיימה בין רבי עקיבא לתלמיד אחר שלו, הוא בן זומא. רבי עקיבא אומר: "ואהבת לרעך כמוך"19, זהו הכלל הגדול שבתורה. בן זומא אומר: לא, כי הכלל הגדול שבתורה הוא: "זה ספר תולדות אדם כי בצלם אלוהים עשה את האדם". במה נמדד ההבדל ביניהם? רבי עקיבא שם את הדגש על "לרעך", הווי אומר: מי שאיננו רעך, אין אתה חייב לאהבו. ואילו בן זומא אומר: לא כי כל אדם נברא בצלם, ואתה חייב לאהוב כל אדם כמוך. ושוב אנו ניצבים מול שני פניו של המוסר היהודי. טוען רבי עקיבא: והרי זה למעלה מכוח אנוש לאהוב כל אדם, לכן מוטב שתהיה כן עם עצמך, תעשה מה שהטבע והאופי האנושיים מאפשרים לך, ותאהב לפחות את ידידך. ואילו בן זומא טוען שהמוסר היהודי דורש להכיר בכל אדם, שכולם נבראו בצלם; כל העולם נברא על-ידי אלוהים עבור כל אדם ואדם, לא רק בעבורך, ולא רק בעבור רעך. ואם אתה רוצה ויכול לאהוב, אל תערוך סלקציה בין מי שתאהב למי שלא תאהב. ייתכן שעצם אהבת הזולת היא מעל לכוחו של אדם, ואכן לא קיימת שום מצווה לאהוב את הזולת, אבל אם אתה יכול להתעלות כדי אהבת הזולת, עליך לאהוב כל אדם, שכולם נבראו בצלם.
 
י. 17. אלה ואלה דברי מוסר חיים, שני בעלי המחלוקת הזו מוסריים, ואין אנו מחויבים להעדיף את עמדת רבי עקיבא (כהלכה). עלינו לבחור בין עמדות מוסריות מנוגדות - הנה כי כן, עיניכם הרואות מה רבות הן אפשרויות הבחירה הקיימות בתוך המוסר היהודי, ומה רבים הם פניו של אותו מוסר. ושוב אין זה משנה שההלכה נקבעה לפי רבי עקיבא, למשל באותו עניין של "וחי אחיך עמך"; היינו, באותה פלוגתא שבין רבי עקיבא לבין בן עזאי בשאלה למי משני ההולכים בדרך יש לתת לשתות מן הקיטון האחד שיכול להספיק רק לאחד מן השניים. שכן ההלכה נפסקת על-פי גדולתו ומעמדו של הרב החולק על בר-הפלוגתא שלו, ולאו דווקא על-פי תוכן דבריהם. ואולם, אלה ואלה דברי מוסר חיים, ואין אני מפקפק, ולו לרגע, במוסריותם של כל אחד מן החולקים. לדידו של רבי עקיבא, לא ערך החיים אלא קידוש השם ולימוד תורתו והוראת תלמודו הם הערך המוסרי העליון הקיים בעבורו, ורבי עקיבא בחר בו. יצר החיים הוא היצר הכביר, העצום והממריץ ביותר הקיים באדם, ורבי עקיבא כבש אותו ויכול לו. כאדם מוסרי, עשה לו את הסלקציה שלו. אבל אין הבחירה שלו מחייבת, בהכרח, גם אותנו.
 
י.18. היהדות ההומניסטית נוהגת לפי ערכים מוסריים שבין אדם לחברו ובין אדם לחברה, תוך בחירת כללי המוסר שביהדות הדרושים לחברתנו, ופסילתם של אחרים.
 
סוף דבר הכול נשמר: היהדות ההומניסטית קובעת את עקרונות חייה על-פי הערכים המוסריים; אלה שבין אדם לחברו ואלה שבין אדם לחברה. כל עקרונות המוסר הדרושים לחיינו מצויים בתרבות ובספרות היהודית, אך עלינו לערוך בהם סלקציה נכונה ,לדעת לבחור את כללי המוסר הדרושים לחברתנו המודרנית, ולדחות את הכללים והחוקים שאינם מוסריים ואינם צודקים. ובא לציון גואל.

---

1. השופט ד"ר חיים כהן ז"ל כיהן כמשנה לנשיא בית המשפט העליון ושר המשפטים. בין תפקדיו הציבוריים הרבים: היה נשיא האגודה לזכויות האזרח בישראל, יו"ר המועצה הציבורית למען יהודי ארצות ערב ויו"ר הנהלת מוסד זלמן שז"ר. הוא היה ד"ר למשפטים וכיהן כמשנה לנשיא בית המשפט העליון, פרקליט המדינה, יועץ משפטי לממשלה, שר משפטים, ושופט בית-המשפט העליון במשך יותר מ-20 שנה. במהלך תפקידיו הטביע את חותמו בארץ בתחום שמירת זכויות האדם בישראל .השופט חיים כהן היה חתן פרס ישראל.