|
נושאים נבחרים באמנות יהודית מאת ד"ר שולמית לדרמן
|
|
התגלית הגדולה
בשנת 1932 נתגלה בית כנסת בצפון מזרח סוריה בעיר דורא ארופוס, בית כנסת שנבנה כנראה ב 245-244 וחרב עם חורבנה של עיר זו בשנת 256 לספירה. הגילוי המקרי של בית כנסת זה יחד עם תגליות ארכיאולוגיות אחרות בארץ ישראל (נערן, כפר נחום) האירו אור על תופעה שהיתה סמויה עד לאותה תקופה. תופעה לפיה היהודים כבר במאה השלישית השתמשו בציור ובתמונה כדי לתת ביטוי חזותי לנושאים חשובים ביהדותם.
בית הכנסת שנבנה קרוב לחומת העיר מולא בעפר כדי לעבות את החומה נוכח האיום של האויב הפרסי שצר על העיר. למרות הגנה זו נפלה העיר, תושביה גורשו ועם השנים כוסתה והפכה לתל ששמר על המבנים שנותרו בה. סביר להניח שבית תפילה מעין זה לא היה ייחודי רק לעיר גבול קטנה ונידחת כדורא ארופוס וכי הציורים שצוירו בשני שלבים על קירות בית הכנסת שאבו את מקורותיהם התוכניים ואת המודלים הציוריים שלהם ממרכז תרבותי ואמנותי גדול יותר כגון אנטיוכיה או עיר אחרת שגם בהם היו כנראה בתי כנסת מעוטרים.
מחקרים רבים נעשו על בית כנסת זה ותיאוריות רבות הועלו על משמעותם האיקונוגרפית (תוכן התמונה) של התמונות השונות המופיעות על כתלי בית הכנסת1. מהחומר הרב שנכתב ברור הוא שציורי בית הכנסת בדורא אורופוס צוירו על מנת להעביר מסרים ותכנים יהודיים .
הסקר שלפנינו ינסה לבדוק כמה מן הנושאים המוצאים את ביטוים המוקדם בציורי בית הכנסת בדורא ארופוס וממשיכים לתת את אותותיהם במהלך השנים, במגוון הממצא האמנותי היהודי כגון באמנות הקבורה, ברצפות הפסיפס של בתי הכנסת בארץ ישראל ומאוחר יותר אף בכתבי יד עבריים מצוירים. אין סקר זה מתיימר להקיף את החומר הרב שנאסף ונכתב עד כה אלא להציג מבחר דוגמאות מהן ניתן ללמוד על התכנים היהודיים הייחודיים מחד ועל הסגנונות המושאלים מהסביבה הנוכרית בה חיו היהודים בכל תקופה, מאידך. בכל הנושאים בהם נעסוק יופנה הקורא בהערות השוליים לספרות הענפה של מקצת מהמחקרים הקיימים.
הממצא היהודי אמנותי בו נעסוק מכיל בתוכו יצירות המציגות דימויים סמליים א-איקוניים (ללא דמויות אדם) ויצירות המציגות דימויים ציוריים איקוניים (עם דמויות אנוש).
נפתח את הסקר בניתוח מבחר דוגמאות של דימויים איקוניים במחזור הציורים של התגלית הגדולה בבית הכנסת בדורא אורפוס ונמשיך בפרשנות הציורית של סצינות דומות בכתבי היד העבריים המצוירים. נעקוב אחר הדרך בה נותנים הציורים ביטוי חזותי לספור התנכ"י . נעסוק בשימוש במוטיבים מדרשיים יהודים המוסיפים לתיאור האירועים התנ"כיים פרטים ויזואליים ממסורת הפרשנות של התורה שבע"פ. נתבונן במוטיבים אלה ונבחן אותם כמענה פולמוסי לגישה הפרשנית הנוצרית שלקחה לעצמה בעלות על התנ"ך וייחסה לטקסט המקראי משמעות טיפולוגית2 משלה.
לאחר שנתבונן בסצינות אלה נעבור לבחון את הדימויים הסמליים הא-איקוניים שגויסו לצורך העברת רעיונות חשובים כגון נושא הזיקה והכמיהה לבית המקדש. נושא זה שהתעורר בעקבות הטראומה הגדולה של חורבן בית המקדש בשנת 70 לספירה מצא את ביטויו החזותי-סמלי ביצירה האמנותית היהודית משלהי העת העתיקה ועד לסוף ימי הביניים. נבחן דימויים חזותיים אלו ונעמוד על הרעיונות התיאולוגיים, התרבותיים הליטורגיים והאסכתולוגיים (אחרית הימים) אותם הם משקפים.
נסיים את הסקר בצפייה אחורה - דרך האשנב הציורי היהודי - על מנת לבחון כיצד נראו היהודים, מה לבשו, כיצד נהגו בחיי היומיום ובחגים ומה סייע להם לשרוד ולהתקיים למרות כל הגזרות ההגבלות והקשיים הנוראים שהיו מנת חלקם.
העבר התנ"כי והדגשיו היהודיים -מענה פולמוסי ציורי
הטיפול בעבר התנ"כי מזווית ראיה יהודית הוא נושא חשוב הניכר בבית הכנסת בדורא ארופוס ובממצא האמנותי היהודי בכלל. נראה כי התחרות בין הדת היהודית והדת הנוצרית בנושא ההגמוניה על התנ"ך ועל דברי החזון של הנביאים היא שהכניסה את שתי הדתות לזירת האמנות3. זירה זו הציגה עמדות שונות בצורה ברורה ביותר. שתי הדתות, באופן עצמאי או זו אחר זו, אימצו את הפורמט הסגנוני הפגאני, ועשו בו שימוש אמנותי המציג את הפירושים הייחודיים שלהם לתנ"ך. הקטעים התנ"כיים המופיעים כרקע לציורים של דורא ארופוס הם אותם הקטעים המופיעים בוויכוחים ובפולמוס שבין היהודים והנוצרים במאות השנייה והשלישית.
הוויכוח החריף שהתנהל במאות אלה4, השאיר את רישומיו על יהודי בית הכנסת בדורא. היהודים נקראו להגן על התנ"ך בפני התקפות הנוצרים ולהוכיח כי אלוהים לא נטש את בריתו עם היהודים ולא העבירה לנוצרים. וכי עם ישראל עמו כרת אלוהים ברית העולמים בעקידת יצחק ובמתן תורה יישאר תמיד זכאי להצלה ולישועה האלוהית.
דוגמא להשלכותיו של הויכוח הבין-דתי על הדימויים המצוירים ניתן למצוא בבחירה של הסצינות התנ"כיות המצוירות בבית הכנסת בדורא ארופוס כגון הסצינות העוסקות במשה. דמותו של משה המופיע ברבים מהספינים בבית הכנסת בדורא, הוא כנראה המענה היהודי לגישה הנוצרית שראתה במשה דמות טיפולוגית של ישו. דמותו של ישו5 כ"רועה הנאמן" מופיעה מעל לאגן הטבילה בבית התפילה הנוצרי שנמצא בקרבת מקום לבית הכנסת בדורא ארופוס (תמונה 1). כתשובה אפשרית לדמות זו מופיעים התיאורים הויזואלים היהודים המציגים את משה רועה הצאן כדמות בשר ודם (ולא בן אלוהים). משה שיד האלוהים מושטת לעברו, זוכה להצלה בלידתו (תמונה 3), זוכה לדבר עם ה' ליד הסנה הבוער (תמונה 2). זוכה להנהיג את בני ישראל בצאתם ממצרים (תמונה 4), זוכה להטביע את המצרים בים סוף ( תמונה 5) ולהעביר את בני ישראל בחרבה כשהוא נעזר ביד החזקה של ה' - יד המופיעה מעליו בסצינות אלה. הדגשת דמותו של משה בסצינות השונות, והחדרת מוטיבים שמקורם בספרות המדרשית ובתורה שבע"פ שהיו נחלתם הבלעדית של היהודים באה להפריך את טענותיהם של הנוצרים אודות משה שהיה לדעתם חוויה חולפת בהיסטוריה שנועדה רק לבשר על דמותו של ישו.
ספין לידתו של משה בקיר המערבי של בית הכנסת בדורא ארופוס מספר אמנם סיפור הצלה של משה התינוק בידי בת פרעה הממלאת שליחות אלוהית (תמונה 3 ) אך אין הוא מייחס למשה תכונות אלוהיות. הציור משלב מוטיבים מדרשיים המדגישים את גודל הנס. תחילתו מימין בסצינה של פרעה והמיילדות יראות ה' (שמ' א' כא) והמשכו משמאל בסצינה של בת פרעה העירומה הטובלת ביאור (להירפא מצרעתה) ושולחת את "אמתה" -ידה- לעבר משה בתיבה. בת פרעה זו איננה ממלאת את גזירת אביה להשמדת התינוקות היהודים ובניגוד למצופה מעבירה אותו למרים ויוכבד המופיעות בציור כדמויות הזהות לדמויותיהן של המיילדות6. פרטים ויזואליים אלה תואמים את הפרשנות של התורה שבע"פ בדבר זהותן של המיילדות כשפרה ופועה7 ובדבר בת פרעה עצמה הרוחצת ביאור ושולחת את "אמתה" ידה (ולא אמתה –שפחתה)8.
אותו הסיפור ואותה פרשנות מופיעה גם בהגדות הספרדיות של המאה הארבע עשרה. בהגדה מהודרת מברצלונה מהמאה הארבע עשרה, הידועה בשם הגדת סרייבו (תמונה 6) מופיעה בת פרעה כשהיא עומדת במי היאור מלווה בנערותיה ולבושה בלבוש מלכות ועם כתר על ראשה ובברור היא מושיטה את ידה לעבר התיבה. הכותרת המופיעה מתחת לתמונה מביאה את הטקסט המקראי: "ותרד בת פרעה לרחץ ותשלח את אמתה", הציור מסתמך על הפרשנות התרגומית – מדרשית : אמתה-ידה. הסצינה של הצלת משה מופיעה אף בתנ"כים נוצרים במאות השתים עשרה עד לארבע עשרה שבחלקם נותנים את הפרשנות הלטינית-נוצרית למלה "אמתה" – בתרגום "שפחתה" ובחלקם מקבלים את המודל הציורי היהודי של בת פרעה הרוחצת ערומה במי היאור ומושיטה את ידה לעבר התיבה. ברור הוא שהמודל היהודי בדורא ארופוס הוא המודל הציורי הראשוני של הסיפור ומודל זה מדגיש את הפרשנות המדרשית של הסיפור.
ספין ארוך ומורכב נוסף בקיר המערבי של בית הכנסת בדורא אורופוס מספר את סיפור ההצלה והגאולה של בני ישראל ממצרים (תמונה 4) והעברתם את ים סוף (תמונה 5). גם כאן האלמנטים המדרשיים המפרשים את הסיפור המקראי בולטים ביותר9. בני ישראל יוצאים משער העיר כדברי הכתוב: (שמ' יג' יח) "וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". הציור מציג את בני ישראל היוצאים ממצרים מצוידים בכלי נשק, פרט שאיננו ברור מהטקסט הכתוב, אך יש לו סימוכין בפרשנות של התורה שבע"פ10. פרשנות דומה מיוצגת אף בהגדת סרייבו. בתמונה (תמונה 7 ) המתארת את יציאת מצרים ( פוליו 27 ב') מוצגים בני ישראל יוצאים ביד רמה משערי מצרים , ידם מורמת ועל מותניהם חרבותיהם. פרשנות זו המתבססת על הפרשנות התלמודית, ייחודית היא לאמנות היהודית בלבד.
הסצינה השניה שבספין החשוב והבולט באורכו של "יציאת מצרים וקריעת ים סוף" בבית הכנסת בדורא ארופוס מציגה את המצרים הטובעים בים ואת בני ישראל העוברים את ים סוף שלא לפי סדר הסיפור המקראי. שהרי לפי הסיפור המקראי בני ישראל חצו את הים בחרבה ורק לאחר מכן טבעו המצרים שניסו לרדוף אחריהם ולהיכנס לים החצוי, אך הים סגר עליהם. החוקרים השונים דנים בבעיה זו באריכות. יש המציינים11 כי הסיבה להזזת הסצינה של המצרים הטובעים קודם לתיאור מעבר בני ישראל בים סוף נובעת מרצון האומן להדגיש את המענה היהודי לטיפולוגיה הנוצרית של קריעת ים סוף. האומן לפי דעה זו, דילג במודע על הסצינה של בני ישראל החוצים את הים מאחר וקריעת ים סוף והמעבר בו, מוצג באגרת אל הקורינתיים12 ובמקורות נוצריים אחרים, כסמל לטבילה. לפיכך נמנע האמן מלתאר את בני ישראל עוברים בים דהיינו - "טובלים " במים (לפי הטיפולוגיה הנוצרית) ובחר לצייר (בין שתי הדמויות של משה) שנים עשר פסים הרומזים על המעבר בים סוף. הפסים לפי המסורת המדרשית הם ה"גזרים" דהיינו השבילים, בהם עברו שנים עשר השבטים לפי הפסוק (בתהלים קלו:יג) " לְגֹזֵר יַם סוּף לִגְזָרִים כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ" ולפי תרגומו של יונתן בן עוזיאל לפסוק (בשמות יד כא) "וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ עַל הַיָּם וַיּוֹלֶךְ ה' אֶת הַיָּם בְּרוּחַ קָדִים עַזָּה כָּל הַלַּיְלָה וַיָּשֶׂם אֶת הַיָּם לֶחָרָבָה וַיִּבָּקְעוּ הַמָּיִם"13. פאנל יציאת מצרים וקריעת ים סוף מספר את הסיפור המקראי עם הדגשים מדרשיים המבטלים במודע את הגישה האליגורית - טיפולוגית של הנצרות.
מעניין לציין כי תיאור הים הנבקע לשבילים ובני ישראל הצועדים בתוכם בחרבה מופיע אף בהגדת סרייבו (תמונה 8) . כאן ניתן להבחין בפרשנות המדרשית של הצורה הקשתית המיוחדת של השבילים הנותנת ביטוי ויזואלי לפרשנותו של הרמב"ם בן המאה השתים עשרה. בפרושו למסכת אבות מסביר הרמב"ם שהנס החמישי מתוך עשרת הנסים שנעשו על הים היה : "שהוא נבקע לדרכים רבות כמספר השבטים, קשת עגולה בתוך קשת עגולה כזה" (בפרושו משרטט הרמב"ם במו ידיו שרטוט של הקווים הקשתיים)14 .
בהגדת סרייבו מופיע מוטיב פרשני-מדרשי נוסף בסצינה זו של קריעת ים סוף15. המלך פרעה ניצב איתן בצד השמאלי של התמונה לעומת חייליו המצריים הטובעים בים. לפי המדרש חזר פרעה בתשובה כשבפיו המלים (המופיעות בשירת הים שמות טו:יא) " מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם ה' מִי כָּמֹכָה נֶאְדָּר בַּקֹּדֶשׁ נוֹרָא תְהִלֹּת עֹשֵׂה פֶלֶא " ולכן לא טבע16. מסורת איקונוגרפית זו של פרעה הניצל מטביעה הקיימת בהגדת סרייבו הספרדית מופיעה בדוגמאות יהודיות אחרות כגון בהגדת יהודה17, בהגדת נירנברג השניה18 ובמחזור המשולש19. בכולם מופרד פרעה מן המצרים הטובעים ומוצג עומד או רוכב על היבשה. תיאור זה נוגד את דברי הטקסט המקראי בו מסופר כי פרעה המסרב בעקביות לשמוע בקול ה' טובע יחד עם חילו בים (שמות יד' כח):
" וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם וַיְכַסּוּ אֶת הָרֶכֶב וְאֶת הַפָּרָשִׁים לְכֹל חֵיל פַּרְעֹה הַבָּאִים אַחֲרֵיהֶם בַּיָּם לֹא נִשְׁאַר בָּהֶם עַד אֶחָד". סביר להניח שהביטוי הויזואלי בכל הדוגמאות הללו מקורו במודל ציורי יהודי קדום שהושפע מהמסורת המדרשית היהודית והועתק על ידי ציירי כתבי היד היהודים כמו גם על ידי כמה מהאמנים הנוצריים20.
מדוגמאות אלה ואחרות המכילות מוטיבים מדרשיים יהודיים ניתן ללמוד שחשוב היה לאמנים או לפטרונים היהודים שהזמינו את ציורי התנ"ך להחדיר מסרים פרשניים, הגותיים ותיאולוגיים יהודיים למודלים הציוריים, בסגנון הנוכרי, בהם השתמשו. דרך מסרים אלה הצביעו על כוחו וגבורתו של האל, על רצונו להושיע את בני עמו ובמקרה שלפנינו (של הצלת פרעה) על כח התשובה שניתן לכל אדם באשר הוא ועל אפשרות הכפרה האישית של כל אדם מבלי להזדקק לכפרתו של ישו21.
השימוש היהודי במוטיבים ייחודיים מהמסורת של התורה שבע"פ ביצירה האמנותית היהודית, הפך למקור של גאווה חיזוק ועוצמה ולכלי התרסה כנגד הסביבה הנוכרית ודעותיה האנטי יהודיות. השימוש בדימויים ציוריים כדי להעביר מסרים ורעיונות ליהודים ולסייע להם אף בהתמודדותם עם הדעות האנטי יהודיות שהושמעו על ידי סביבתם הנוכרית ניכר כבר במאה השלישית (כפי שהודגם לעיל). כשבוחנים את ייצוגם הראשוני של מודלים סמליים א-איקוניים בממצא היהודי אמנותי עולה ההשערה ששימוש בדימויים מעין אלה להעברת מסרים אידאולוגים ליהודים, וגם ככלי התרסה פולמוסי, נעשה כבר החל מהמאה השניה בעיקר בנושא המקדש וקדושתו. בנושא זה הושמעו בחיבורים נוצריים בני המאה הראשונה והמאה השנייה דעות המנגחות ביהודים ומשתמשות בנושא חורבן המקדש כסימן לכך שהיהודים איבדו את מעמדם כעם הברית עם ה'22.
"זכר המקדש"
ברור מהממצא היהודי אמנותי של התקופה שלאחר החורבן, שחל שינוי מהותי בגישה לבית המקדש ולכליו. החלל שנוצר עם השמדת המרכז הלאומי-הדתי בירושלים, דרש סמל מתאים שיצביע על המוקד הרוחני של הקדושה והשכינה. סמל זה נוצר על ידי בר-כוכבא עם פרוץ המרד בשנת 132 לספירה, בדמות תבנית סמלית של מבנה המקדש שטבע על מטבעותיו (תמונה 9)23. המעניין הוא שבתבנית שיצר לא שילב את המנורה כסמל המקדש. ייתכן ונוכחותה המסיבית של מנורת שבעת הקנים כסמל לתבוסה היהודית על שער טיטוס שהנציח את ניצחון הרומאים (תמונה 10) הוא שהרתיע את בר-כוכבא מלהשתמש בסמל המנורה. דימויי ארבעת המינים שטבע על גב המטבע יחד עם סמל בית המקדש שטבע על פני המטבע, נועדו כנראה להמחיש את הרעיון שבית המקדש היה ונשאר מרכז לעם וערובה להמשך קיום הבריאה (שהרי ארבעת המינים מסמלים את חג הסוכות, שבו, 'נידונין על המים',24 מתפללים לגשם, ומנענעים את הלולב כדי לגרום לגשמים לבוא). הדימויים במטבעות בר כוכבא מייצגים את תחומי הקדושה של בית המקדש, את סמלי ארבעת המינים ואת הסכמה הסמלית של ארון הברית במרכז חזית המקדש, המזכירה את הגבול שבין הקודש וקודש הקודשים25. דימויים אלה רומזים לכפרה שהביא הכוהן הגדול ביום הכיפורים (כשנכנס לקודש הקודשים) ובעת ובעונה אחת אף מתריסים נגד הרעיונות הנוצריים המושמעים באיגרת אל בארנאבס ובאיגרת אל העברים26. אפשר שהדגם הסמלי נועד לתת מענה נאות לרעיונות כגון ביטול כפרת יום הכיפורים וביטול קדושת המקדש וקודש הקודשים27.
בבית הכנסת בדורא אורפוס מופיע נושא "זכר המקדש" מעל לנישה של ארון הקודש בקיר המערבי הפונה לכיוון ירושלים. רבות נכתב על ספין זה (תמונה 11) ועל מיקומו החשוב ביותר במבנה הארכיטקטוני של בית הכנסת28. סמל בית מקדש המופיע במרכז הספין מזכיר מאוד בסגנונו את המבנה הארכיטקטוני המוכר ממטבע בר-כוכבא (תמונה 9). הדימוי הסמלי של בית המקדש בדורא ארופוס (תמונה 11) מתרומם על גבי בסיס ובצדדיו שני זוגות של עמודים. העמודים נושאים עליהם קורה רחבה והפתח שבמרכז החזית סגור בדלת בעלת שני כנפיים, שבכל אחד מהם מסומן עיגול מעוטר. בקימור שמעל לפתח, מופיעה הקונכייה (סמל מהעולם הקלאסי המצביע על חפץ בעל חשיבות שבקדושה). מצדה השמאלי של תבנית המקדש מצוירת מנורה מסוגננת עם שבעה קנים. (כנראה שהשנים שעברו מהחורבן וחשיבות הסמלית של המנורה החזירוה למעגל הסמלים היהודי). המנורה שקניה מורכבים מחוליות עגולות המזכירות את התיאור המקראי עם דגש על קישוטי המנורה בדימוי "כפתור ופרח"29, מתנשאת לגובה רב העולה על ממדי חזית המקדש שבמרכז. תיאור המנורה שונה מייצוגה על שער טיטוס (תמונה 10). קני המנורה אינם מעוגלים אלא נוטים באלכסון ומזדקרים כענפי עץ מתוך הקנה המרכזי . ממדי המנורה וצורתה משווים לה דימוי של עץ החיים או של העץ הקוסמי שהיה מקובל באמנות המזרחית הקדומה. בין המנורה ומבנה המקדש מצוירים לולב ואתרוג (דוגמת מטבע בר כוכבא), שאף הם בממדים גדולים בהשוואה לממדי המקדש. מימין למבנה המקדש מצוירת סצנה המתארת את סיפור עקידת יצחק. אברהם מצויר מאחור, כשגבו מופנה אל הצופה, עם מאכלת בידו הימנית, עומד ליד המזבח עליו עקוד יצחק בנו. למרגלותיו של המזבח עץ (שיח) שלידו ניצב איל. בקצה העליון הימני של הסצנה מזדקרת יד האלוהים מהשמים.
רצוי לבחון לעומק את פרטי הדימויים הוויזואליים שבספין זה ותרומתם למסר הרעיוני הקיים גם במקורות הספרותיים של המשנה והתלמוד. בקצה העליון של התמונה, ממקדת צורת "יד ה'" את עיני המתבונן אל עבר בית המקדש המהווה סמל לשכינה ולנוכחות האלוהית שאליה מכוונות התפילות והתעניות. יד זו המייצגת את מלאך האלוהים, מצוירת מעל למזבח שעליו עקוד יצחק ומזכירה את דברי המשנה: 'מי שענה את אברהם בהר המוריה, הוא יענה אתכם'30. אזכור עקידת יצחק שהתרחשה לפי המסורת בהר המוריה מביא לתוך בית הכנסת שלושה אלמנטים חשובים: את המקום שעליו נבנה בית המקדש31, את התפילה המזכירה את זכות האבות (שנאמרה בשעת תענית כשהיו מתפללים על הגשמים) ואת סמלי האתרוג והלולב המתחברים אף הם למוטיב המים.
נראה כי קומפוזיציה זו כולה מצביעה על מאמץ להעביר לבית הכנסת את רעיון 'זכר המקדש' ונוכחות השכינה על כל המשתמע מכך. מאמץ זה ניכר אף בציורים נוספים בספין המרכזי בקיר המערבי של בית הכנסת (תמונה 14) כגון חנוכת המשכן במדבר (תמונה 12) ובית המקדש השמימי (תמונה 13). בציורים הללו מיוצגת תחושת הקשר שהיה קיים בבית המקדש בין הבורא (סמל המקדש), להמשכיות הבריאה (המים והגשמים) ולשלום הנבראים (עקידת יצחק)32. רעיונות אלה מוצאים את ביטוים גם באמנות הקבורה בארץ ישראל ובתפוצות.
סמלי המקדש – חורבן, מוות ותחייה
אמנות הקבורה מהמאות השלישית והרביעית, המשיכה את מסורת הסמלים הקשורים למקדש. הסמלים של תבנית המקדש/ארון הברית, מנורת שבעת הקנים, אתרוג ולולב, שופר ומחתה מופיעים בתבליטים, בתחריטים, ובציורים שקישטו את מערות הקבורה, בארץ ישראל ומחוצה לה. השימוש בסמלים אלה כסכמה עיטורית סביב נושא המתים וקבורתם, מחדד את ההשקפה כי צירוף דימויים אלה למכלול סמלי אחד איננו מקרי. מדובר כאן, כנראה, ברצון להצביע על מסר רעיוני המקשר בין הבורא המיוצג על ידי סמלי המקדש ובין הבריאה המיוצגת על ידי המחזוריות והתחייה - שסימניהם הגשם והמים.
בבדיקת מערכות הקברים התת-קרקעיות (קטקומבות) היהודיות ברומא, ניתן למצוא את מחזור סמלי המקדש והבריאה פעמים רבות. לאורך הקירות במערות הקבורה הללו נחצבו גומחות מקומרות ובהן משכבי קבורה בצורת ארון מתים. במקמר שכזה (ארקוסוליה) באחד מחדרי הקבורה בקטקומבה טורלוניה (תמונה 15) מופיעים הסמלים של חזית המקדש והמנורות עם האתרוג והלולב בקומפוזיציה ייחודית..במרכז הקומפוזיציה מופיעה תבנית אדריכלית המייצגת חזית של מקדש שבתוכו נתון ארון . התבנית היא בעלת שני עמודים וגג גמלוני. המבנה שדלתותיו פתוחות ובתוכו ארון עם מגילות המונחות על מדפים, מעוטר בקצהו העליון בעיגול ומעליו כוכב גדול עם שמש, ירח ועננים. משני צדי התבנית האדריכלית עומדות שתי מנורות ששבעת קניהן עשויים "כפתור ופרח" ובראשם נרות שמן דולקים. נוסף למנורות מופיעים אף סמלים אחרים - כגון אתרוג ולולב וכד גדול. הרקע השמימי מודגש על ידי וילון המעטר את החלק העליון של המקמר - והנראה כאילו הורם כדי לגלות את מכלול הסמלים. כל המוטיבים השונים בקומפוזיציה זו נותנים ביטוי לרעיון המציג את חזית המקדש, כשער השמים ואת סמלי האתרוג והלולב - סמלי הגשם והמים - כביטוי לאמונה בתחיית המתים הקשורה לגבורת האל המיוצגת בבריאה כולה33.
מוטיבים אלו חוזרים על עצמם על קירות ותקרות הקטקומבות, ואף בתחתיות הזכוכית המעוטרות בעלי זהב, שנמצאו ליד הקברים34 בקטקומבות ברומא (תמונה 16) ההשערה היא שתחתיות אלה היו הבסיס של כוסות שנשברו כחלק מטקס הקבורה והושארו ליד הקברים. בין שתי שכבות של זכוכית ירוקה נגזרו והונחו דפי זהב בצורה של סמלים יהודיים ידועים מסודרים בשני ספינים. בכמה מתחתיות הזהב מופיע במרכז הרגיסטר העליון ארון עם דלתות פתוחות, עם קונכייה מעליו ומגילות המונחות על מדפים בתוכו. שני אריות ניצבים משני צדי הארון. בספין התחתון לולב, שתי מנורות של שבעה קנים, אתרוג, שופר, וכדים. בתחתית אחרת מופיע הארון למעלה ומתחתיו מנורה אחת ושתי ציפורים משני צדי הארון (תמונה 17).
צלחת הוותיקן (תמונה 18 ) שנתגלתה מתחת להריסות בבית הקברות של סנט פטרוס מרסלינוס ב- 1882 שופכת אור מיוחד על חשיבות מוטיב הגשמים וניסוך המים של חג הסוכות במערכת הסמלים המצביעה על הזיקה שבין בית המקדש והיקום. במרכז הצלחת תבנית של מקדש בעל עמודים, גמלון ומדרגות המובילות אליו. לפני מבנה זה מוצבת מנורת שבעת הקנים. שני עמודים עם כותרות מופיעים משני צדי המקדש, והם ניצבים בצורה חופשית ללא תלות במבנה כלשהו. ייתכן שאלה הם עמודי הבית הראשון - "יכין ובועז", המוזכרים בספר מלכים בתיאור מקדש שלמה35. משמאל לציור מופיעה כתובת ביוונית: 'בית השלום' המבנה מוקף במתחם של עמודים ויריעות - המציגים, במבט מלמעלה, את הקרשים והיריעות של חצר המשכן. בשני צדי המנורה מופיעים כדים, ולידם לולב ואתרוג. בצד שמאל של התחתית, מעבר לגדר, ניכר ציורם של שני דקלים ליד שני מבנים מעוגלים. ההשערה היא שכנראה שני המבנים ושני דקלים הופיעו גם בצדה השני של תחתית הזהב, אך אין לראותם עתה בגלל מצבה הגרוע של התחתית.
במחקר שנעשה על תחתית זו36 הועלתה ההשערה שכל המוטיבים השונים המופיעים בתחתית הזהב קשורים למשכן/מקדש ומתייחסים במיוחד לחג הסוכות. מתחם העמודים מייצג את חצר המשכן, שני העמודים "יכין ובועז" מייצגים את מקדש שלמה, המבנה ההלניסטי במרכז, מייצג את הבית השני. סמלי חג הסוכות מתייחסים לכל אחד משלושת המבנים. שכן את חג הסוכות התחילו לחוג במדבר - בתקופת המשכן, חגגוהו בתקופת שלמה (שחנך את בית המקדש הראשון בחג הסוכות)37. והמשיכו לקיים את החג בכל תקופת הבית השני38.
גם שאר הדימויים המופיעים בתחתית - כגון עצי הדקלים עם המבנים המעוגלים, הלולב והאתרוג, המנורה עם הנרות הדולקים והכדים - מתייחסים להיבטים שונים של החג. בחג ישבו בסוכות, הקריבו קרבנות מיוחדים, ושמחו בשמחת העלייה לרגל. בחג היו מקיפים את המזבח ומנענעים את הלולבים תוך כדי אמירת תפילת הלל39. ובעיקר היו חוגגים שני אירועים נוספים במשך שבעת ימי החג: האחד הוא נסוך המים והשני שמחת בית השואבה40. האירועים הללו41 מצוינים בתחתית הזהב על ידי הסמלים השונים.
לחג הסוכות יוחסו משמעויות קוסמולוגיות ומשיחיות שהתבססו על נבואת זכריה42 ועל המסורת הספרותית המדרשית43. הלולב והאתרוג, סמלי החג, הפכו לסמלי הגשם והמים. ברכת 'משיב הרוח ומוריד הגשם' שהוכנסה על ידי חז"ל לברכת 'גבורות'44 בתפילת העמידה, חודשה כל שנה בחג הסוכות. והמעניין ביותר הוא שתחילתה וסיומה של ברכה זו הוא בציון 'מחיה המתים'45 מוטיב רעיוני שייתכן וטומן בקרבו את הסיבה לשימוש בסמלי חג הסוכות באמנות הקבורה.
מערך סמלים זה המופיע בקטקומבות ברומא מופיע אף בארץ ישראל במערות הקבורה של בית שערים. החפירות במקום העלו שרידים רבים של ארונות קבורה ואף קישוטי תבליטים על הקירות. לדוגמא: בכניסה למערת קבורה מופיעים על הקיר שני תבליטים משני צדי הכניסה. שני התבליטים מתארים חזית של מקדש עם ארבעה עמודים, ארכיטרב וקשת במרכז מעל לשני העמודים הפנימיים. בין העמודים הללו מופיע באחד התבליטים (תמונה 19) ארון שדלתותיו סגורות , מעליו מופיעה הקונכייה ומצד ימין, חרותה דמות של אריה. מתחת למבנה הארון מגולפות מדרגות המובילות למתחם כולו. דוגמא נוספת ( תמונה 20) היא תבליט שגם בו מופיעה אותה חזית של מקדש, ללא מדרגות, ובתוכה, במקום הארון במרכז (בין שני העמודים הפנימיים) ניצבת מנורה ולידה הלולב והאתרוג.
בכל הדוגמאות הללו ניכר כי הדגם הסמלי שהתגבש במטבע בר-כוכבא וביטא את רעיון ההמשכיות של קדושת המקדש וסדרי הבריאה במציאות שאחרי החורבן, נדד לאמנות הקבורה. החיבור בין דימויי הלולב והאתרוג ובין סמלי המקדש המשיך להדגיש את הקשר שבין הבורא והבריאה ואת הרצון של המאמינים לראות המשכיות רוחנית מעבר למוות הפיזי ולחוש תחושה של נצחיות ותחייה, גם לנוכח ההוויה של הקבורה.
השכינה –מחזוריות הבריאה – וההבטחה
מכלול הדימויים המשקפים את רעיון "זכר המקדש" עם תיאור מחזוריות הבריאה בדמות גלגל המזלות מופיע בששה בתי כנסת בארץ ישראל מהמאה הרביעית עד למאה השישית. ברצפות הפסיפס של בתי כנסת אלה מופיעים דימויי המקדש וכליו בתוך הספין העליון מתוך שניים או שלושה ספינים הקיימים ברצפות אלה. בספין המרכזי מתואר גלגל המזלות המוכר מן האמנות הרומית והביזנטית. ובספין נוסף, המופיע בכמה מבתי הכנסת, מתוארת סצינה של הצלה בה ה' מושיע את אחד האבות (כעקידת יצחק). המערך האיקונוגרפי של קומפוזיציה זו מדגיש את הקשר הרעיוני שבין "זכר המקדש" (ספין עליון) למחזוריות הבריאה (גלגל המזלות ) ולחשיבותו של עם הבחירה (עקידת יצחק). לפנינו שלש דוגמאות מבתי כנסת אלה.
רצפת הפסיפס בבית הכנסת בחמת טבריה (תמונה 21)46 העשויה בסגנון הלניסטי רומי, מתוארכת למאה הרביעית. בספין העליון מופיעים ארון הקודש עם פרוכת הקשורה במרכז, שתי מנורות בעלות שבעה קנים, נרותיהם דלוקים ופונים לנר המרכזי, שני לולבים ואתרוגים, שני שופרות ושתי מחתות. ספין גלגל המזלות בחמת טבריה הנחשב לקדום ביותר שנתגלה בארץ ישראל מציג במרכזו את דמותו של הליוס (אל השמש) הלבוש לבוש קיסרי ונוהג במרכבתו הרתומה לארבעה סוסים. לראשו הילת קרניים, ידו האחת מורמת לברכה והשנייה מחזיקה בכדור השמים. סביבו, בעיגול הפנימי - גלגל המחולק לשנים עשר חלקים המכילים את שנים עשר המזלות. בפינות הספין מצוירות ארבע תקופות השנה בדמות פרוטומות (גוף עליון) של נשים העטורות בסמלי העונה, נושאות בידיהן פרי וכלי עבודה.
רצפת הפסיפס בבית הכנסת בבית אלפא (תמונה 22)47 המתוארך למאה השישית עשויה בסגנון פרימיטיבי, תמים וילדותי המשקף את הסגנון הביזנטי של התקופה. שני האמנים העממיים - אב ובנו - שהנציחו שמותיהם בפסיפס פעלו כנראה בכל הסביבה, שכן שמם נמצא גם ברצפת פסיפס שנתגלתה בבית שאן. שלושת הספינים מכילים את הנושאים הידועים: ספין המקדש המציג פרוכת הפתוחה לכאן ולכאן ומגלה ארון קודש בעל גג גמלוני שבתוכו תלוי נר תמיד ומשני צדדיו ניצבות ציפורים. שתי מנורות בעלות שבעה קנים (האחת דולקת והשניה כבויה) ניצבות לשני צדי הארון. ליד כל אחת מהן תשמישי הקדושה המסורתיים: שופר, לולב, אתרוג ומחתה. שני אריות שומרים על הארון מזה ומזה. בספין האמצעי שנים עשר המזלות הערוכים במעגל וכל אחד מהם מסומן בשמו העברי. במרכז המעגל מצויר הליוס במרכבה רתומה לארבעה סוסים דוהרים, על רקע השמים הכהים הזרועים ירח וכוכבים. בארבע פינותיה של הטבלה מוצגות ארבע תקופות השנה בדמות נשים מכונפות, ענודות עדיים ומלוות אטריבוטים שונים (פרות, ציפורים ועוד). בבית הכנסת בבית אלפא מצוי אף ספין שלישי הקרוב לשער הכניסה של בית הכנסת והוא הספין המתאר את ספור עקידת יצחק: מימין עומד מזבח ולשונות אש עולות ממנו. משמאלו עומד אברהם עטור הזקן, הילה על ראשו, ידו האחת מחזיקה ביצחק העקוד המתואר כילד קטן ובידו השנייה מאכלת ארוכה. ליד כל אחד מהם רשום שמם: "יצחק", "אברהם". מלמעלה כמו מתוך ענן, מופיעה כף יד המסמלת את מלאך ה' ולידה הכתובת: "אל תשלח". לצדו של אברהם מתואר איל קשור לעץ (הסבך) ועליו הכותרת "והנה איל". בקצה השמאלי של התמונה נראים שני הנערים והחמור.
ב 1993 התגלתה רצפת בית הכנסת בציפורי המתוארכת למאה החמישית (תמונה 23)48. רצפה זו מחולקת לשבע רצועות . גם כאן הספין העליון הוא ספין המקדש וכליו. מופיעים בו החזית האדריכלית המייצגת את חזית המקדש או ארון הקודש, שתי מנורה דולקות, ארבעת המינים - לולב הדס וערבה ואתרוג, ואף שופר עם חפץ דמוי מלקחיים לידו. גם כאן מופיע ספין גלגל המזלות עם מרכבתו של הליוס הרתומה לארבעה סוסים. הליוס עצמו נפקד ובמקומו מתוארת השמש וקרניה. ליד כל מזל כתוב בעברית שמו ושם החודש הקשור אליו. ארבע עונות השנה שבפינות הריבוע, מיוצגות על ידי האנשות בדמות ארבע פרוטומות של נשים. לצדן חפצים המסמלים את הפעילות החקלאית שבאותה עונה וכתובות המציינות את העונות. גם כאן קיים הייצוג הויזואלי לספור עקידת יצחק . אך השוני החשוב ברצפת פסיפס זו הן הרצועות הנוספות מעבר לשלושת ספינים אלה . אמן הפסיפס בבית הכנסת בציפורי הוסיף מתחת לספין העליון רצועות בהם דימויים המאשרים ללא ספק שהכוונה הברורה היא לתאר את בית המקדש ואת סדר העבודה שהיה בו. בציורים אלה מופיע מזבח העולה ודמותו של אהרן הכוהן הגדול, עם הכתובת 'אהרן' , מופיע שור בצדודית וכבש אחד עם הפסוק: "…את הכבש אחד"49 וכבש נוסף ברצועה הבאה עם הפסוק, "…ואת הכבש השני…" המתארים את קרבן התמיד. הקנקן שלידו כתוב "שמן", כלי מרובע שלידו כתוב "סולת", שתי חצוצרות ומימין - שולחן לחם הפנים וסל הביכורים כולם ממוקדים בבית המקדש ובפולחנו.
תגלית רצפת הפסיפס בבית הכנסת בציפורי עם כתובותיה ודימויה הברורים מצביעה על משמעות המערך האיקונוגרפי של כל בתי הכנסת בהם שולב הדימוי הבעייתי של גלגל המזלות . לפנינו קומפוזיציה בעלת מסר ברור. סמלי בית המקדש ופולחנו מייצגים את השכינה והקדושה האלוהית ולכן מקומם תמיד בספין העליון מעל לגלגל המזלות. דימויי הספין המרכזי: השמש, הירח, הכוכבים, המזלות, העונות וכל סמליהם מייצגים את הבריאה שמחזוריותה חשובה , אך כפופה לבורא העולם ששכינתו במקדש. הספין התחתון (במידה והוא קיים) מדגיש את הקשר האלוהי לעם הבחירה .
עמודי השטיח כדפי פתיחה
מהמאה השביעית, שהיא תקופת התיארוך האחרונה של רצפות הפסיפס שנתגלו בבתי כנסת בארץ ישראל, ועד לתחילת המאה העשירית, לא נמצאו שרידי אמנות יהודית חזותית. ב1865 נמצא קטע של עמוד שטיח המתאר את המשכן וכליו בגניזת בית הכנסת הקראי בפוסטאט שבמצרים50. נראה כי עמוד זה (פוליו 5 רקטו) שימש כדף פתיחה לכתב היד של חומש סנט פטסבורג הראשון – B17 משנת 92951 (תמונה 24). חזית המקדש, ארון הברית, הכרובים, המנורה, המחתה, מטה אהרן והכיור המצוירים בו, ממשיכים לייצג את השכינה ולהדגיש את מרכזיות בית המקדש. סמלים אלה אותם ראינו במטבעות, באמנות הקבורה ובבתי הכנסת, מופיעים בעמוד מעוטר זה בפתח ספר התנ"ך (שזכה לכינוי "מקדשיה") וממשיכים את הרצף הרעיוני המבליט את נצחיות הברית שבין עם ישראל לאלוהיו ואת נצחיות הקשר שבין העם לארץ ישראל. חשיבות הברית והרצון להדגישה הם כנראה הגורמים, למעברם של הסמלים מהעת העתיקה לתקופה הביזנטית והמוסלמית52.
המסגרת של דף הפתיחה של תנ"ך סנט פטסבורג הראשון (פוליו 5 רקטו ב-(B 17 יוצרת מעין מבנה עם גג גמלוני. הסגנון האמנותי של הדף והדימויים החזותיים שבו מושפע מהסגנון המוסלמי. בתחתית המבנה בולטת כניסה בעלת שלושה שערים מקושתים. מעל לכניסה, במרכז, ממוקמת המנורה בעלת שבעה קנים זוויתיים. מעליה, ארון העדות ומשני צדדיו כרובים מסוגננים דמויי עלים53 מזבח הקטורת נראה בפינה הימנית העליונה54, מעל לצנצנת המן. בפינה השמאלית נראה מטה אהרן הפורח55, והוא דומה לתשלובת-עלים. פשרם של שני העמודים הניצבים משני עברי המנורה אינו ברור. אפשר שהם עמודי יכין ובועז, אותם שני עמודי הנחושת המתוארים בתנ"ך בחזית מקדש שלמה56.
מהמאה העשירית בה עוטר דף פתיחה זה ועד להופעתם של דפי פתיחה בנושא כלי המשכן והמקדש בכתבי יד של ספרי התנ"ך שנמצאו בספרד, עברו שוב כשלוש מאות שנה. תנ"כים אלה השייכים לקבוצה גדולה של כעשרים כתבי יד ספרדיים, נוצרו בשתי תקופות שונות בספרד57. התקופה הראשונה, מסוף המאה השלוש-עשרה ועד ראשית המאה הארבע-עשרה והתקופה השנייה ממחצית השנייה של המאה הארבע-עשרה עד לסוף המאה החמש עשרה.
את התקופה הראשונה מייצג כתב היד של תנ"ך פרפיניאן58.המתוארך לשנת 1299 והמצביע על מסורת עתיקה בסגנון תיאורי כלי המקדש המושפע כנראה ממודל ציורי קדום. מעניין לציין כי בהשוואה לדפי הפתיחה בתנ"ך סנט פטסבורג הראשון מאורגנים כלי המקדש בתנ"ך פרפיניאן ללא קשר למבנה הארכיטקטוני של המקדש עצמו. בתנ"ך פרפיניאן בפוליו 12 ורסו מתחלקים הכלים לכמה מדורים (תמונה 25)59. במדור אחד מופיעים מנורת הזהב, מלקחיים, מחתות ושני האבנים ששימשו את הכוהנים בהטבת הנרות. במדור שני, מופיעים צנצנת המן, מטה משה ומטה אהרן הפורח. במדור שלישי, מופיעים לוחות הברית (עם מילות הפתיחה של כל דיברה)60, הכרובים היושבים על הכפורת ומתחתם שולחן לחם הפנים ובזיכי הלבונה. בפוליו 13 רקטו של תנ"ך זה (תמונה 26) מופיעים מזבח הזהב, הוא מזבח הקטורת, שתי חצוצרות של כסף ושופר התרועה - כלם במדור אחד. הסירות והמזרקות, היעים, המזלגות והמחתה במדור שני. מזבח העולה, הכבש, הכיור וכנו, במדור שלישי.
המיוחד בתנ"ך פרפיניאן הוא, שליד כל כלי מופיעה כותרת עם שם הכלי. ייתכן שציון הכלים בשמם בא מתוך מטרה דידקטית - ללמד את היישומים השונים של כל כלי. בנוסף לכותרות אלה, מופיע אף טקסט הכתוב בכתב ספרדי מרובע והממסגר את הדף בארבעת צדדיו. טקסט המסגרת סביב תנ"ך פרפיניאן פוליו 12 ורסו, הוא פסוק מתוך ספר במדבר61: "וזה מעשה המנרה מקשה זהב עד ירכה עד פרחה מקשה הוא כמראה אשר הראה ה' את משה כן עשה את המנרה". פסוק זה שנבחר לעטר את המסגרת נלקח מסוף סיפור הקמת המשכן. הכתוב חוזר על תיאור המנורה, בעת הציווי לאהרן לטפל במנורה ולהעלות את נרותיה.
לעומת הפסוק המקראי בפוליו 12 ורסו, הטקסט המופיע במסגרת סביב דף הפתיחה השני של תנ"ך פרפיניאן בפוליו 13 רקטו, אינו לקוח מהתנ"ך: כל אלה בהיות היכל על מכונתו ומקדש הקדש על יסודותן. אשרי מי שראה את יקרי תפארת גדלתו וכל מעשה תקפן וגבורתן ואשרי המחכה ויגיע לראותו יהי רצון שיבנה במהרה בימינו יראו עינינו וישמח לבנו , אמן אמן סלה.
לא ברור מהו מקורו של טקסט זה אך לחלק ממנו ניתן למצוא מקבילה במחזור התפילות ליום הכיפורים ב'סדר העבודה' של תפילת מוסף ליום הכיפורים לפני הפיוט המתאר את המקדש וכליו מופיעה הכותרת62:
כל אלה בהיות ההיכל על יסודותיו/ ומקדש הקדש על מכונותיו.
וכוהן גדול עומד ומשרת / דורו ראו ושמחו:
כותרת זו מקדימה את הפיוט בו מוזכרים הפאר והתפארת של בית המקדש וכוהניו63. דברי הפיוט, כמו גם עיצוב דפי הפתיחה, עולים בקנה אחד עם הטקסט שבמסגרת הסובבת את פוליו 13 רקטו של תנ"ך פרפיניאן. שניהם מבליטים את העובדה שהיות שההיכל חרב, הפכו כלי המקדש והוראתם לסמלים המזכירים את הפולחן בבית המקדש והמצביעים על הכפרה והישועה האלוהית הממשיכה דרך לימוד התורה.
מסר רעיוני זה המוצא את ביטויו במספר כה רב של דפי פתיחה המופיעים בתנ"כים הספרדיים, דורש שוב חיפוש במקורות הספרותיים הרלוונטיים. חשוב לזכור כי בתקופה שקדמה להופעתם של התנ"כים המעוטרים, במאות האחת-עשרה עד שלוש-עשרה לספירה, חלה תחייה תרבותית ותורנית בקהילה היהודית בספרד. בתקופה זו התעצם לימוד התלמוד הבבלי בכלל ולימוד מעשה המשכן ועבודת המקדש בפרט. כתביו ההלכתיים של הרמב"ם תרמו רבות להתעוררות הרוחנית והשפיעו במיוחד על כל הקשור לעיסוק בכלי המקדש. לפריחה זו היו כנראה גם השלכות על האיקונוגרפיה של דפי הפתיחה.
מעניין לבחון את דפי הפתיחה של התנ"כים הספרדיים המאוחרים יותר. בתנ"כים הקטלוניים כגון זה של הדוכס מססקס ואחרים, ניכרים שינויים. כגון: עיצוב הרקע הנראה כמעין מסך תפאורתי מאחורי הכלים, עשוי משבצות כחול ואדום (תמונה 27)64 או עיצוב ארון הברית המופיע (תמונה 28)65 - כמלבן המחולק לשניים, ומשני צדדיו טבעות ובדים.
אך ההוספה החשובה ביותר בספרי התנ"ך מתקופה זו, היא הגבעה הקטנה שעליה מופיע עץ מסוגנן. ניתן לקבוע בוודאות, לפי הכותרת המופיעה ליד ציור גבעה דומה בתנ"ך המלך66 (תמונה 29), שכוונת דימוי זה הוא לסמל את הר הזיתים67. בנוסף לדוגמה זו מופיע ציור כמעט זהה של עץ וגבעה בכתב יד ממנו ניתן להבין בבירור מדוע צורף דימוי העץ והגבעה למכלול כלי המקדש. בכתב יד משנת 1404 (תמונה 30)68 מופיע דימוי עץ הזית שעל ההר עם מסגרת המכילה פסוק רלוונטי מספר זכריה69. הפסוק המתאר את עמידתו של המשיח על הר הזיתים מצביע על האופי האסכטולוגי של דפי פתיחה אלו ומקשרם אל מקבילות רבות במדרש70 המתייחסות להר הזיתים כאל המקום בו יעמוד המשיח ואליו יתגלגלו הצדיקים במחילות, כדי לחזות בבית המקדש דרך כניסתו המזרחית71.
בנוסף לדפי הפתיחה בתנ"כים אלה ניתן למצוא תמונה אסכטולוגית מובהקת בסוף המחזור הציורי של הגדת סרייבו72. בתמונה (תמונה 31) מצויר מבנה אדריכלי של בית מקדש. מבעד לפתחו המקומר ניתן לראות את הארון ועליו כנפי הכרובים. הכותרת של התמונה היא: "בית המקדש שיבנה במהרה בימינו" והיא חותמת סידרה ציורית בעלת שלושים וארבע תמונות המספרות את עברו ההיסטורי ועתידו האסכתולוגי של עם ישראל. סידרה ציורית זו כציורים אחרים בכתבי יד יהודיים מצוירים מאפשרים לנו ללמוד על החיים העכשוויים של היהודים בעבר.
היהודים שנדדו בארצות רבות הצליחו להכות שורשים בתרבויות שונות . הם למדו את השפה בכל ארץ בה שהו, לבשו את בגדי החברה הסובבת והתוודעו למנהגים, ולמהלכים התרבותיים בכל מקום ומקום בו גרו. היצירה האמנותית היהודית מהווה למעשה מעין חלון דרכו ניתן להתרשם מהצורה בה הפנימו ושילבו היהודים את הסתגלותם זו בד בבד עם השמירה ששמרו על דתם ותרבותם וההימנעות מהתבוללות בחברה הסובבת. ציורי בית הכנסת בדורא ארופוס הם בבחינת עדות ראשונה לתפקידה של האמנות היהודית להיות מעין מראה המשקפת גם חילופי תרבות וגם שמירה על אופי ייחודי.
האמנם כך נראנו? הצצה ויזואלית דרך אשנב הממצא היהודי אמנותי
נתחיל בציור המתאר את נס פורים בקיר המערבי של בית הכנסת בדורא אורפוס. מכל פרשת נס פורים המסופר במגילת אסתר בחרו יהודי דורא אורופוס שני מאורעות, האחד הגעתה של אסתר למלכות בארמונו של אחשוורוש (תמונה 32) והשני התבזותו של המן הרשע (תמונה 33). כדי להדגיש את חשיבותה של מלכות אחשוורוש חשוב היה להם לתאר את אחשוורוש יושב על כסא הדומה לזה של שלמה המלך זאת בעקבות האגדה היהודית המספרת על כיסאו של שלמה שנדד מירושלים למקומות שונים ולבסוף הגיע לשושן73. אסתר היושבת על כסא לימינו של אחשוורוש עטורה בכתר מלכות ולבושה בלבוש מלכותי מהודר. בחלק השמאלי של התמונה נראה מרדכי היהודי רכוב על סוס לבן הדור והמן שכותנתו מופשלת ורגליו יחפות מחזיק בידו את רסן הסוס ומוליך את מרדכי ברחובות שושן.
הלבוש הניכר בציורי בית הכנסת בדורא אורפוס מייצג את אופנת הלבוש בסוריה ומסופוטומיה במאה השלישית לספירה. לבוש שהיה אופייני גם לחברה הפרתית –אירנית הסובבת וגם לחברה היוונית-רומית ברחבי האימפריה. יהודי דורא אורפוס היו כנראה מעורים בשתי החברות ולכן ניכרים בשני סוגי הלבוש. מרדכי הרוכב על הסוס לובש בגדי מלכות פרתיים בעוד שארבעת היהודים74 המרימים את ידם הימנית בהערצה וכבוד לנוכח מרדכי, לבושים בבגדים רומיים הלניסטיים75.
ציורי בית הכנסת בדורא ארופוס כמו גם הפסיפס בבית הכנסת בבית אלפא משמשים עדות לעובדה שהיהודים בשלהי העת העתיקה לבשו בגדים שהיו מקובלים בעולם היווני-רומי ולא נבדלו בהופעתם החיצונית משכניהם. רשימה של פריטי הלבוש היהודיים הקיימת במקורות הספרותיים היהודים מאשרת זאת76.
מהמאה השישית ועד המאה השלוש עשרה לא נמצאו ביצירות האמנות היהודית ציורים בהם ניתן לראות דמויות אדם. "הגדת ראשי הציפורים " (תמונה 34) היא ההגדה המצוירת הקדומה ביותר שנמצאה77. כל דמויות היהודים המצוירים בהגדה זו הם בעלי ראשי ציפורים, הם מוצגים בצדודית עם מקור נשרי בולט, והם חובשים כובע מחודד בצורת משפך הפוך הידוע כ"כובע היהודים". הצגת היהודי כדמות אדם בעל ראש צפור או ראש חיה אחרת, שכיחה בכתבי היד האשכנזיים במאות השלוש עשרה והארבע עשרה. תיאוריות רבות הועלו בנושא זה במטרה למצוא סיבה לתופעה78. יש הרואים בכך מענה לאיסור הדיבר השני: שמות כ' ג':
" לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ" בכך שדמויות הכלאיים אינם בשמים ואינם בארץ או במים מתחת לארץ79. אחרים מוצאים כאן השפעה של מודלים מאסכולות ציוריות שונות ואילו לאחרונה הועלתה ההשערה שדמויות אלה הם גילויי שנאה ואנטישמיות של הציירים מהם הוזמנו הציורים80. חשוב לזכור שבשנת 1215 התכנסה ברומא ועידת הלטרן הרביעית שעסקה בין השאר בעניינים שבין נוצרים ליהודים. ועידה זו יצאה בקריאה נחרצת לכל ארצות הנוצרים להבדיל את היהודים ואת המוסלמים בלבושם מיתר האנשים. בכמה מארצות אירופה חויבו היהודים לשאת בטלאי על בגדיהם בארצות אחרות חויבו לחבוש את "כובע היהודים ". היהודים הורחקו ונדחו מהחברה הנוכרית , הוטלו עליהם גזירות כלכליות ועיסוקם כמלווים בריבית ערער את מעמדם והדביק להם תווית שטנית. כתבי היד העבריים המצוירים פותחים לנו אשנב המאפשר לנו להציץ לחייהם של היהודים בתקופותיהם הקשות . הציורים בהגדות של פסח , במחזורי התפילה ובתנ"כים המצוירים פורשים לפנינו חיים עשירים בלימוד התורה והמסורת היהודית. חיים בהם יש רצון להדר במצוות ולהנציח את המנהגים השונים המתפתחים בקהילות ישראל. חיים מלאי גאווה בייחודיות של העם היהודי וזלזול בגילויי השנאה וההשפלה. נושא מתן תורה המעלה על נס את בני ישראל כעם בחירה וכעם סגולה שאלוהים נתן לו את התורה, מוצא ביטוי ויזואלי כמעט בכל כתבי היד העבריים המצוירים.
תמונת מתן תורה "בהגדת ראשי הציפורים " (תמונה 34) מופיעה כאילוסטרציה לפיוט "דיינו". מימין ניראה אירוע הורדת המן והשליו הנזרקים מתוך "יד האלוהים" שבשמים ומשמאל נראה משה המקבל את שני לוחות הברית מ"יד האלוהים" ומוסר לבני ישראל חמישה לוחות , המסמלים את חמשת חומשי התורה. הציור מדגיש את הקשר האמיץ בין עם ישראל ובין ה' שהאכיל את עמו במדבר ושבחר בו כעם סגולה והעניק לו את התורה. תוכנו של מסר זה הוא בעל חשיבות רבה ומקור גאווה לעם היהודי. בכוחו היה כנראה להמעיט ולהאפיל על העובדה הקיומית בת התקופה, לפיה החברה הנוצרית הסובבת ראתה ביהודים דמויות מכוערות ושטניות כאלה המוצגות בציורי הגדת ראשי הצפורים.
ציור מתן תורה מופיע אף בחומש רגנסבורג משנת 1300, חומש אשכנזי שמוצאו מדרום גרמניה (תמונה 35). האנשים בחומש זה אינם בעלי ראשי בעלי חיים אך הם מצוירים בצדודית המבליטה את חוטמיהם הארוכים והם חובשים את הכובע היהודי. הציור מתאר את משה מקבל את לוחות הברית ועליהם מלות הפתיחה של עשרת הדברות . הוא מוסר את הלוחות לבני ישראל הכלואים בתוך ההר העשן ואפוף הלהבות. הציור מדגיש את רצונו של ה' להעניק את התורה דווקא לעם ישראל אפילו בכפיה. הציור נאמן למסורת המדרשית לפיה ה' כפה על בני ישראל את הר סיני "הר כגיגית" עד שהסכימו לקבל את התורה81.
במחזור לייפסייא אף הוא מדרום גרמניה מהמאה הארבע עשרה מופיע ציור מתן תורה (תמונה 36) בשולי הדף כקישוט ל"יוצר" – (פיוט) שנאמר בחג השבועות – חג שהתורה שבע"פ ייחסה לו את מתן התורה. הציור מציג את משה עומד על הר שמערה ניכרת בצלעו והוא מושיט ספר פתוח לקבוצה של ארבע יהודים החובשים את "כובע היהודים" לראשיהם. כהמשך לפיוט ולסצינה זו מופיע ציור נוסף בדף המקביל, בו מתואר מנהג ייחודי לקהילות יהודי גרמניה שחיו לאורך נהר הריין. תיאור זה מסופר בשלוש מערכות. (תמונה 37) בסצינה המרכזית מופיע אדם עם כובע יהודים לראשו כשהוא נושא בידיו ילד קטן המחזיק עוגה עגולה. בסצינה משמאל יושב אדם מזוקן עם כובע היהודים לראשו ועל ברכיו ילד המחזיק את העוגה ואף ביצה. לפניו שני ילדים נוספים המחזיקים אף הם עוגה וביצה. בסצינה מימין מופיע דימוי של מים זורמים שהוא נהר הריין ואדם מזוקן עם כובע היהודים לראשו מוביל שני ילדים שעדיין נושאים את העוגה והביצה בידיהם לעבר הנהר.
הופעתו של הציור כהמשך לעיטור ה"יוצר" לשבועות (במקביל לציור מתן תורה) ופרשנותו מתבהרים מההסבר הכתוב במחזור ויטרי שחובר ב 1298 על ידי תלמידו של רש"י ר' שמחה בן שמואל מהעיר ויטרי בצרפת. במחזור מסופר על מנהג שהיה נפוץ בקהילות צרפת וגרמניה לערוך טקס התחלת לימוד התורה לילדים בני שש בחג השבועות. מוקדם בבקר היו הילדים מובאים למורה שהיה קורא אתם את אותיות האלף בית אותם ציפה בדבש ונותן להם ללקק את הדבש ולאכול אף ביצים מבושלות ועוגות אפויות בחלב ובדבש שעליהם פסוקים מהתנ"ך. לאחר מכן היה לוקחם לנהר הריין ומלמדם כי התורה בה יעסקו היא כמים חיים הזורמים בנהר ואינם נגמרים.
מחקר שנעשה בעקבות ציור זה82 מצביע על ההקבלה (הויזואלית והרעיונית) הניכרת בין למוד התורה אצל המורה המלמד (תמונה 37) לבין מתן התורה בהר סיני (תמונה 36), בין ילדי ישראל ובין בני ישראל, בין הלוחות שנתן משה ובין לוחות האותיות שקורא המלמד לתלמידיו, בין עוגות הדבש ובין המן שהאכיל ה' את בני ישראל . המחקר מציע לבחון את התפתחותה התרבותית של הקהילה היהודית בצרפת וגרמניה דרך הביטוי הויזואלי של המנהגים הדתיים היהודים. דרך מנהגים אלה ניתן ללמוד על הדרך בה קיבלה המסורת התנ"כית העתיקה אחיזה מחודשת בתרבות היהודית של ימי הביניים. אחיזה העונה בצורה פולמוסית לפרשנות הנוצרית שזלזלה בתורה שניתנה בסיני (אותה ראתה כברית ישנה שהוחלפה בחדשה) והדגישה את סמליות הלחם השמימי (המן) כמטפורה ללחם האמיתי (גופו של ישו). היהודים שהסתגלו לסביבה הנוכרית בה חיו אך הקפידו שלא להתבולל לתוכה החדירו תכנים יהודיים ייחודיים לקשר המיוחד של מתן תורה והפכו את שבועות לחג בו הילדים ממשיכים במסורת העתיקה, חווים את ההתרגשות של מתן התורה, את טעם הלחם השמימי - המן - בעוגות הדבש ולומדים על חשיבות לימוד התורה שלא הוחלפה והיא ממשיכה לזרום כמים חיים .
ניתן לקבוע בברור כי כתבי יד עבריים מצוירים הנותנים ביטוי ויזואלי למנהגים ולהליכות חיים אלה מייצגים את הקשר שבינם לבין האירועים התנ"כיים ההיסטוריים והמציאות היהודית היומיומית בתפוצות ישראל השונות. ציורים כגון אלה קיימים בכתבי יד עבריים מצוירים מאשכנז, מספרד ומאיטליה בהם מתוארים המנהגים של ההכנה לחגים (בעיקר פסח) וקיום המצוות.
ציור מתן תורה בהגדת סרייבו הספרדית (תמונה 38) ממלא עמוד שלם ומציג את יהודי ברצלונה בתלבושתם בת המאה הארבע עשרה עומדים כגוש אחד (כולם בגובה שווה) סביב הר סיני. ידיהם נתונות בתוך גלימותיהם כנזהרים מלגעת בהר לפי הפסוק שמות יט' יב: " וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת". משה ניצב על הר סיני העשן ומעליו "ענן כבד" ושופר. יהושע נראה על צלע ההר עם לוחות המשנה. הציור העשוי בסגנון הגוטי הצרפתי עם דגם של אריחים צבעוניים מרובעים ברקע, יוצר תמונה שטוחה ללא אשליה של עומק שתפקידה להעביר מסר יהודי חשוב. התמונה מציגה את בני ישראל המקבלים את התורה בסיני בדמות יהודי ברצלונה בני התקופה הנוכחית
( המאה ארבע עשרה) ובכך מביעה את תחושת זהותם עם העם שקיבל את התורה בסיני. דמותו של משה הניצב כעמוד תווך חזק המקשר בין השמים והארץ, בין אלוהים ועמו, ומעביר את דברי התורה, מסמלת עבורם את ההמשכיות הרוחנית היהודית.
הציור האחרון בסדרת הדפים המצוירים המקדימים את טקסט ההגדה בהגדת סרייבו הוא ציור בית הכנסת (תמונה 39) . ציור זה אף הוא על פני עמוד שלם מציג דמויות דומות לדמויות שניצבו בתחתית הר סיני. העם, אנשים נשים וטף, יוצאים מבית הכנסת לאחר תפילת החג. מבעד לשער המקומר נראה פנים בית הכנסת. ליד ארון הקודש הפתוח, הנתון מעל לבימה עומד אדם הסוגר את דלתותיו. שוב לפנינו תחושת ההמשכיות. יהודי ברצלונה בני התקופה היוצאים מבית הכנסת זהים בלבושם ובהופעתם לבני ישראל העומדים במעמד ההיסטורי של מתן תורה. הצורה המלוכדת של בני ישראל לרגלי הר סיני חוזרת בהצגת הקבוצה היוצאת מבית הכנסת.
ציורים אלה ואחרים הנכללים בממצא היהודי האמנותי הם נכס יקר המאפשר לנו הסתכלות ויזואלית לתוך העבר היהודי המפואר. היצירות האמנותיות היהודיות פותחות אשנב המאפשר הסתכלות על דמות היהודי, לבושו, ביתו, מקום תפילתו, מחשבותיו , מנהגיו, תקוותיו ותרבותו ומקנות לנו זווית ראיה מיוחדת לעבר התופעה המופלאה של ההישרדות היהודית לאורך תקופה כה ארוכה וחרף מכשולים כה רבים.
|
|
"ויט משה את ידו על הים ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וישם את הים לחרבה ויבקעו המים " מוסיף תרגום יונתן בן עוזיאל:" ואיתבזעו מיא לתריסר בזיען כל קבל תריסר שבטוי דיעקב" (המים נחלקו לשנים עשר גזרים כנגד תריסר שבטי יעקב).
14. מסכת אבות עם פירוש רבנו משה בן מימון, הוצאת מעליות , ירושלים תשנ"ד , ה:ג , עמ' צז.
15. Bezalel Narkiss,"Pharaoh is Dead and Living at the Gates of Hell", Journal of Jewish Art X (1984), 6-13
16. פרקי דרבי אליעזר, חורב, פרק מב: ר' נחוניא בן הקנה אומר דע לך כח התשובה בא וראה מפרעה מלך מצרים שמרד בצור עליון הרבה מאד, שנ' מי ה' אשר אשמע בקולו, ובלשון שחטא בו בלשון עשה תשובה, שנ' מי כמוך באלים ה' מי כמוך נאדר בקדש, והצילו הקב"ה בין המתים, מניין שלא מת שנא' כי עתה שלחתי את ידי ואך אותך ואולם בעבור זאת העמדתיך וכו' והלך ומלך בנינוה והיו אנשי נינוה כותבים מכתבי עמל וגוזלים איש את ריעהו ובאים איש על רעהו במשכב זכור ובא אצלו מעשיהם הרעים, וכששלח הקב"ה ליונה להנבא עליה להחריבה שמע פרעה ועמד מכסאו וקרע בגדיו ולבש שק ואפר והכריז בכל עמו שיצומו כל העם שני ימים.
מדרש ויושע (יילניק ,בתי מדרשות) : מי כמוך: אמרו חכמים ז"ל בשעה שאמרו ישראל זאת השירה לפני הקב"ה שמע אותה פרעה שהיה מטורף בים ונשא אצבעו לשמים ואמר מאמין אני בך שאתה הצדיק ואני ועמי הרשעים ולא יש אלוה בעולם אלא אתה…ואח"כ העלני מן הים ולבסוף האמניו בעל כרחי ולפיכך שוררו ישראל שירה זאת אמרו כלם יחד "מי כמוכה באלים ה' מי כמוכה נאדר בקדש נורא תהלות עושה פלא".
17. Jerusalem, Israel Museum, Ms. 180/50 , f. 2o v.
18. Jerusalem, Schoken Library, Ms. 24087, f. 21v,
19. שרית שלו-עיני, "המחזור המשולש" חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, תשס"א , תמונה 16 -"ויושע" יוצר ליום השביעי של פסח.
20. בכתב היד של אוקטטוקים (מאה 11), בכתב היד של תהילים של פריס (מאה 9) בכתב היד של חומש אשברנהם (מאה 5) ובפסיפס בסנטה מריה מג'ורה ברומא (מאה 5).
21. שרית שלו-עיני (לעיל הערה 19 , עמ' 154) מציינת שהופעת המסורת האיקונוגרפית של פרעה הניצל תמוהה מאחר ומדרש זה לא רק שאינו מופיע בכתבי אבות הכנסייה אלא סותר את הגישה הנוצרית שראתה בפרעה הטובע את דמות השטן המנוצח. האמנים הנוצרים שהסתמכו על מודלים יהודיים ציוריים של הסיפור התנ"כי העתיקו לפעמים מוטיבים פרשניים אלה מבלי להבינם.
22. אחד החיבורים הנוצריים הללו הוא האיגרת של בארנאבס ( The Fathers of the Church, a New Translation, the Apostolic Fathers, Washington, D.C. 1969 האיגרת חוברה בסביבות שנת 120 ומקורותיה מצביעים על ידע רב בדברי חז"ל. לדעת מחברה ( איגרת של בארנאבס , 2-1: 16). האנשים הרואים את בית המקדש כמקום היחידי בו קיימת הקדושה האלוהית - תוחמים ומצמצמים את מושג הקדושה לתוך מבנה מוגדר וחוטאים בקו מחשבה פגאני. לדבריו, אין למדוד ולתחום את האלוהים למקום מסוים ( כדברי יש' מ:יב ואף סו:א - "כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדם רגלי אי זה בית אשר תבנו לי ואי זה מקום מנוחתי"). בארנאבס תוקף באיגרתו את הגישה היהודית, לפי המחקר בנושא: L.W. Barnard, ‘The Epistle of Barnabas in Its Jewish Setting’, Studies in Church History and Patristics, Thessaloniki, Analecta Vlatadon, 1978, pp. 52-106, see 62)
מתאימים דברי האיגרת בעניין היחס היהודי למקדש ובדבר התקווה לבנותו מחדש, לתקופה של לוחמי בר כוכבא ולנושא העיקרי שהביא את המרד השני.
23. י' משורר, אוצר מטבעות היהודים מימי שלטון פרס ועד מרד בר כוכבא, ירושלים תשנ"ח, עמ' 128-127
24. משנה, ראש השנה א:ב - 'בארבעה פרקים העולם נידון בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון שנאמר (תהלים לג:טו) "היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם" ובחג נידונין על המים'.
25. שולמית לדרמן, 'מעשה בראשית' ו'מעשה המשכן' רעיון המשכן/המקדש וכליו כתבניתייצוגית וסמלית לבריאת העולם וביטויו באיקונוגרפיה היהודית והנוצרית-הביזנטית בימי הביניים, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית , תש"ס
26. אל העברים ט:א-כח.
27. הבשורה לפי יוחנן ד:כא; אל העברים ד:יד-טז; הבשורה לפי מתיה כז:נא.
28. זהו האזור השייך לשלב הקדום יותר של התכנית העיטורית של בית הכנסת.
29. שמות כה:לא-מ.
30. משנה, תענית ב: ד.
31. דברי הימים ב' ג: א - "ויחל שלמה לבנות את בית ה' בירושלם בהר המוריה אשר נראה לדויד אביהו אשר הכין במקום דויד בגרן ארנן היבוסי".
32. Shulamit Laderman, ‘A New Look at the Second Register of the West Wall in Dura Europos’, Cahiers Archeologiques , XLV (1997), 5- 18.
33. הרעיון הטמון בקשר שבין ברכת הגבורות ותחיית המתים הוא שהמוות נחשב לחלק מגבורות ה'. אלוהים הוא השולט בו והוא העתיד להחיות את המתים באחרית הימים. אלוהים, שבגבורתו ברא את העולם, ממשיך בגבורתו לכלכלו ולקיימו על ידי הגשמים, ובגבורתו יביא אף לתחיית המתים. על המשנה 'מזכירין גשמים בתחיית המתים' ( משנה, ברכות ה:ב.) שאלו, למה מזכירין גשמים בברכה זו, והסבירו: 'מתוך ששקולה כתחיית המתים' (ירושלמי, ברכות פ"ה ה"ב; בבלי, ברכות לג ע"א) - כשם שבירידת הגשמים מתעוררים חיים חדשים בעולם הצומח, כך יתעוררו המתים לחיים באחרית הימים.
34. Gabriella Sed-Rajna, Jewish Art, (tr. by S. Friedman & M. Reich) New York 1997, pp. 76-81
35. מלכים א' ז:כא'
36. Archer St. Clair, ‘God’s House of Peace in Paradise: the Feast of Tabernacles on a Jewish Gold Glass’, Journal of Jewish Art , XI (1985), pp. 6-15
37. שם, עמ' 11, מלכים א' ח:סה.
38. נחמיה ח:יד'-יז'; יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, יא,ה, ה, עמ' 16; יג, ח, ב, עמ' 95; יג, יג, ה, עמ' 106; טו, ג, ג, עמ' 167.
39. תפילת ההלל - תהלים פ' קי"ג-קי"ח.
40. משנה, סכות ה:א.
41. שם, ד:ט; ה:ב-ד.
42. זכריה' יד:טז-יז.
43. תוספתא, סוכה ג:ג.
44. הברכה השנייה מתוך שמונה עשרה הברכות. משנה ר"ה ד:ה.
45. בבלי, תענית ב ע"ב - 'וכשם שתחיית המתים מזכיר כל השנה כולה ואינה אלא בזמנה - כך מזכירים גבורות גשמים כל השנה ואינן אלא בזמנן'.
46. משה דותן, 'טבריה, חמת טבריה', אנציקלופדיה לחפירות ארכיאולוגיות בארץ ישראל, א, ירושלים תשל"א, עמ' 198.
47. נ' אביגד, 'בית אלפא', (כנ"ל) ,א, עמ' 37
48. ז' וייס וא' נצר, הבטחה וגאולה, פסיפס בית הכנסת מציפורי, ירושלים 1996
49. במדבר כח:ד.
50. התנ"ך הוא חלק מהאוסף של אברהם פירקוביץ' הקראי מחצי האי קרים שביקר בבית הכנסת הקראי בפוסטאט ב- 1865 לצורך איסוף כתבי יד עבור הקהילות הקראיות. הקובץ נמכר לספרייה הקיסרית בסנט פטרסבורג וקיים שם בספרייה הציבורית.
51. ב' נרקיס, הקדמה ותיאורים חדשים לאיורי תנ"ך עבריים מלנינגרד, ירושלים תש"ן, עמ' מא.
52. Elisheva Revel-Neher, ‘L’alliance et la promesse: le symbolisme d' Eretz-Israel dans l'iconographie juive du moyen age’, Jewish Art, XII-XIII (1986/1987), pp. 135-146
53. שמות כה:יח-כב.
54. שם, ל:א-י.
55. במדבר יז:כב-כד.
56. ב' נרקיס (לעיל, הערה 50), עמ' מא.
57. E. Revel-Neher, Le Temoignage de l'Absence - Les objets du sanctuaire a byzance et dans l'art juif du XI au XV siecles, Paris 1998, pp. 61-95; J. Gutmann, ‘The Messianic Temple in Spanish Medieval Hebrew Manuscripts’, The Temple of Solomon, ed. J Gutmann, Missoula, Mont. 1976, pp. 125-145, n. 6
58. תנ"ך פרפיניאן Hebr. 7 Paris, BN.,
59. קטרין קוג'מן-אפל, אמנות יהודית בין איסלם לנצרות –עיטור ספרי תנ"ך עבריים בספרד,ספרית "הילל בן חיים", תל אביב 2001
60. בדיברה הרביעית מופיעות שתי הגרסאות - גם "זכור" וגם "שמור" (שמות כ:ח' ודברים ה:י"ב).
61. במדבר ח:ד.
62. מחזור לימים הנוראים, יום כפור, מוגה מעובד ומבואר בידי ד' גולדשמידט, ירושלים תש"ל , עמ' 485.
63. "בהיות ארון בבית קודשי הקודשים בהיות בדים בטבעות הארון …בהיות זריקת דם על מזבח טהור בהיות חק כרובים פורשים כנפים…בהיות כוהנים מקטירים קטרת בהיות לוחות האבן בתוך הארון…
בהיות קרבן אה ריח ניחחנו בהיות רם ונשא שוכן בקרבנו…"
64. בפוליו 3 ורסו של התנ"ך הקטלוני London BL. Add 15250
65. בפוליו 7 ורסו בתנ"ך Parme, Bibl. Palat. 2810 B.L.
66. בפוליו 3 ורסו של תנ"ך המלך BL King’s I.
67. נרקיס (B. Narkiss, Hebrew Illuminated Manuscripts in the British Isles,I, Jerusalem and London 1982, pp 110-113. ) מציין כי כתב יד זה המופיע עם תאריך בקולופון מלמד על כתבי היד הקטלוניים האחרים. כלי המקדש מסודרים בצורה המזכירה את תנ"ך פרפיניאן מ 1299. בתמונה מופיע בדף אחד עם המזבח, הכיור ושולחן לחם הפנים, שרטוט של עץ על גבעה. הכותרת מזהה את ההר כהר הזיתים והוא מצויר בצורה יותר נעלה וברורה מבתנ"כים הקטלוניים האחרים.
68. בפוליו 4 ורסו של כתב יד Paris, B.N. Heb. 31, Bible
69. זכריה יד:ד - "ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים אשר על פני ירושלם מקדם ונבקע הר הזיתים מחציו מזרחה וימה גיא גדולה מאד ומש חצי ההר צפונה וחציו נגבה".
70. לדוגמה בילקוט שמעוני ישעיה מט' תס"ט (ליפסיאה תרפ"ו), עמ' 799 – 'לאמר לאסורים צאו - עומד ומסיח במלך המשיח... הקב"ה עושה להם מחילים מחילים מלמטה והם הולכים בהם עד שהם באים תחת הר הזיתים שבירושלים והקב"ה עומד עליו והוא נבקע והם עולים מתוכו כמו"ש (זכ' יד:ד) "ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים..." '.
71. משנה, מידות ב:ד – 'כל הכתלים שהיו שם, היו גבוהים, חוץ מכתל המזרחי, שהכוהן השורף את הפרה עומד בראש הר המשחה, ומתכון ורואה בפתחו שלהיכל בשעת הזית הדם'.
72. נרקיס (ב. נרקיס, כתבי-יד עבריים מצירים, ירושלים, כתר, 1984.) מסביר (עמ' 37) כי במאה ה13 כאשר הוציאו את ההגדה מן הסידור וערכוה כספר נפרד החלו בעלי בית יהודים אמידים להזמין הגדות מצוירות דוגמת כתבי היד המצוירים בלטינית.
73. אסתר רבה (וילנא) א ד"ה על כסא מלכותו ... א"ר אלעזר בר' יוסי אני ראיתי שבריו ברומי. נבוכדנצר ישב עליו, כורש ישב עליו. אחשורוש בא לישב עליו לא הניחוהו. אמרו ליה מי שאינו עשוי קוזמוקרטור בעולם אינו יושב עליו. עמד עשה משלו בדמים הה"ד על כסא מלכותו מלכתו כתיב, (מלכים א' י:יט) וראש עגול לכסא מאחריו, א"ר אחא כהדא קדירתא דדרגיש. וידות מזה ומזה, עלה במעלה הראשונה והארי פושט לו יד. ובשנייה נשר פושט לו יד. אל מקום השבת כך מקבלין אותו. ובמקום השבת שרביט הזהב מאחוריו ויונה נתונה בראשו ועטרה של זהב בפיה כדי שיהא המלך יושב בשבת ועטרה של זהב נוגע ואינו נוגע.
74. א"ל סוקניק, בית כנסת של דורה ארופוס וציוריו, ירושלים תש"ז, עמ' קח'.
75. שמלה – רצועת בד מלבנית שלבשו אותה כבגד עליון. Himation ביוונית Pallium ברומית. גלימת הפילוסוף שהיתה נאספת על כתף אחת. כותנת או מעיל – בגד עם שרוולים ארוכים או קצרים באורך הבירכיים או הקרסוליים, עשוי בדרך כלל מצמר או מפשתן . Chiton ביוונית Tunica ברומית. מקושטת בפסים הנקראים : Clavi ובעיטור של האות היוונית גאמה gama, עיטור הנקרא gamadion
76. בבלי, שבת קכ ע"א בברייתא שנינו: תנו רבנן: לובש מוציא ופושט, וחוזר ולובש ומוציא ופושט, אפילו כל היום כולו - דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: שמנה עשר כלים (מותר לשאת מבית בוער בשבת), ואלו הם שמנה עשר כלים: מקטורן (מעיל amictorium) , אונקלי ( כיסוי רחב על הכתפיים anakolos ), ופונדא (אזור גדול חלול על הבגדים). קלבוס של פשתן (בגד רחב ( colobium, וחלוק (הצמוד לבשרו ( haluq, ואפיליות pallium שמתעטפים בו מלמעלה, ומעפורת a felt cap, ושני ספרקין, ושני מנעלים. ושני אנפילאות (גרביים) , ושני פרגד (כעין מגפיים גבוהות) , וחגור שבמתניו, וכובע שבראשו, וסודר שבצוארו.
77. ב. נרקיס, (לעיל הערה 71 ), עמ' 123
78. כנ"ל, עמ' 42.
79. טור יורה דעה סימן קמא (ר' יעקב בן אשר בעל הטורים – 1343-1270) :והא דאסרינן בצורת אדם ודרקון דווקא בצורה שלימה בכל איבריה אבל צורת ראש או גוף בלא ראש אין בה שום איסור לא במוצאו ולא בעושה:
80. R. Mellinkoff, Antisemitic Hate Signs in Hebrew Illuminated Manuscripts from Medieval Germany, Jerusalem 1999
81. בבלי, שבת פח ע"א- שמות יט:יז "ויתיצבו בתחתית ההר", אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם.
82. Ivan G. Marcus, Rituals of Childhood- Jewish Acculturation in Medieval Europe, New Haven 1996
הערות:
1. E.R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, Princeton 1953-1968; J. Gutmann, ed., The Dura-Europos Synagogue: A Re-evaluation (1932-1972), Missoula, Mont. 1973; Idem, ‘The Dura Europos Synagogue Paintings: The State of Research’, The Synagogue in Late Antiquity, Philadelphia 1987, pp. 61-71; Idem, ‘The Dura Frescoes’, The Reconsructionist, XXXI 4 (1964), pp. 20-25; Idem, ‘The Illustrated Midrash in the Dura Synagogue Paintings: A New Dimension for the Study of Judaism’, The American Academy for Jewish Research, L (1983), pp. 91-104; Idem, ‘Programmatic Painting in the Dura Synagogue’, The Dura-Europos Synagogue: A Re-evaluation (1932-1972), ed. J. Gutmann, pp. 137-154; C. Hopkins, The Discovery of Dura-Europos, New Haven and London 1979; C.H. Kraeling, The Synagogue. The Excavations at Dura Europos Final Report, vol. 8, part 1, New Haven 1956; Idem, The Christian Building. The Excavations at Dura-Europos Final Report, vol. 8, part 2, New Haven 1967; A. Perkins, The Art of Dura-Europos, Oxford 1973; E. L. Sukenik, ‘Discovery of an Ancient Synagogue’, Art and Archaeology XXXIII (1932), pp. 206-212;
א"ל סוקניק, בית כנסת של דורה ארופוס וציוריו, ירושלים תש"ז.
2. שיטה המבוססת על מערכת טיפוסים (אב-טיפוס) של סימנים ותופעות נוצריים.
3. K. Weitzmann and H.L. Kessler, The Frescoes of the Dura Synagogue and Christian Art, Washington, D.C. 1990, pp. 178-183
4. D. Rokeah, Jews, Pagans and Christians in Conflict, Jerusalem & Leiden 1982, pp. 40-82
5. Katrin Kogman-Appel, “Jewish Art and Non-Jewish Culture: The Dynamics of Artistic Borrowing in Medieval Hebrew Manuscript Illumination”, Jewish History XV, 187-234, 2001
6. שרית שלו-עיני, "מציאתו של משה ולידתה מחדש של בת פרעה", רימונים, 5,האגודה לאמנות יהודית , תשנ"ז , עמ' 14-8
7. בבלי, סוטה דף יא עמוד ב: דתניא: שפרה - זו יוכבד, ולמה נקרא שמה שפרה? שמשפרת את הולד; ד"א: שפרה - שפרו ורבו ישראל בימיה. פועה - זו מרים, ולמה נקרא שמה פועה? שהיתה פועה (ומוציאה את הולד
8. שמות רבה ,וילנא, א' כז, ד"ה לרחוץ על היאור, לרחוץ מגלולי בית אביה, ונערותיה הולכות, א"ר יוחנן אין הליכה האמורה כאן אלא לשון מיתה, וכן הוא אומר (בראשית כה:לב) "הנה אנכי הולך למות", אמרו לה גבירתנו מנהגו של עולם מלך גוזר גזירה וכל העולם אינן מקיימין אותה ובניו ובני ביתו מקיימין אותה ואת עוברת על מצות אביך. מיד בא גבריאל וחבטן בקרקע. ותשלח את אמתה ותקחהו. ר' יהודה ור' נחמיה חד אמר ידה וחד אמר שפחתה, טעמא דמ"ד ידה דכתיב אמתה, וטעמא דמ"ד שפחתה דלא כתיב ידה, על דעתיה דמאן דאמר שפחתה כשבא גבריאל וחבטן בקרקע הניח לה אחת מהן דלאו דרך בת מלך לעמוד יחידה. איתיבון אליבא דמ"ד ידה לכתוב ידה לא תברא שלכך כתיב אמתה דאישתרבובי אישתרבוב, ותנינן וכן אתה מוצא (תהלים ג:ח ) "שני רשעים שברת". אל תקרי שברת אלא שרבבת, רבנן אמרין בת פרעה מצורעת היתה לפיכך ירדה לרחוץ כיון שנגעה בתיבה נתרפאת, לכך חמלה על משה ואהבה אותו אהבה יתירה.
9. שלום צבר,"מדרשי אגדה באמנות היהודית", מחניים (7), תשנ"ד, עמ' 195-186
10. ירושלמי, שבת פרק ו דף ח עמוד ב /ה"ד
כתיב וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים מלמד שהיו מזוינים בחמשה עשר מיני זיין.
11. Kurt Weitzmann and Herbert L. Kessler, (n. 50 above), pp. 47-48
12. אגרת הראשונה אל הקורינתים , 10 :2-1 "אחי אינני רוצה שיעלם מכם שאבותינו כלם היו תחת הענן, וכלם עברו בתוך הים. וכלם נטבלו למשה בענן ובים".
13. |
|
|
|
|
.jpg){kind=small}
