מצוה ומצווה מאת מרדכי בר-און

מאמר זה נכתב בעקבות סימפוזיון שנערך במערכת "פתחים" בימי חג הסוכות תשל"ו. הדיון נסב על שאלת המצוות ביהדות, מקורן האלוהי, שאלות האוטוריטה בהלכה ובמסורת, אפשרות של שינוי וגמישות בהתייחסותנו למצוות ולאפשרות לנתק את מערך המצוות מהאמונה באלוהים כאדון הכל. מאמר זה מנסה להציג דיון על זיקה למצוות ללא קשר הכרחי עם אמונה בהשגחה האלוהית, דהיינו, קשריו של אדם בלתי מאמין עם המצוה במסורת ישראל.

***

כנקודת מוצא לדיון, ניתן להבחין באופן סכמאטי בין שלוש גישות אפשריות לבעיית המצוה והמצווה: הזרם האורתודוקסי – גורס שקיימת מיצוה ויש לציית לה משום שקיים מצווה אשר ציוונו לשמור את מצוותיו. הזרם החילוני המובהק מאידך גיסא, אינו מאמין בקיומו של מצווה, ולכן גם אינו רואה את עצמו מחויב במצוות. בין שני הקצוות קיימים ביהדות זרמים המאמינים בקיומו של מצווה, אך אינם רואים עצמם מחוייבים, למצוותיו.
את תרומתי לדיון הזה אני מבקש לתרום תוך ניסיון לחקור את השאלה האם תתכן גם דרך רביעית, לאמור, האומנם תתכנה אמונה בתקפותן, בחשיבותן ובחיובן של מצוות בלי להאמין בקיומו של מצווה? כדי למקד את הדיון יש להגדיר תחילה ביתר בהירות את המושג "מצווה", וזאת בלא שנידרש  לשאלות קיומה של האלוהות בכלל.

כאשר אנו משתמשים בביטוי "מצווה", אנו מצמצמים עצמנו מיד לכלל תפיסה מאוד ספציפית של מושג האלוהים, לאמור, אנו מדברים על אמונה באלוהים המקיים מעורבות ישירה בהסטוריה האנושית ובחיי בני אדם. לפיכך, יש להוציא מגדר הדיון הזה כל התעסקות במשמעויות אחרות של אלוהים, כגון תפיסתו בתור הגורם המניע והמחוקק בטבע, או שאלת הסיבה הראשונה ובעיית הבריאה, וכיוצא באלה שאלות ההתגלות והגאולה ושאר תפיסות דתיות המכירות בקיומו של כוח עליון, או אפילו מביאות את האדם לכלל חוויה דתית של התפעמות בפני כוח עליון. יכול אדם להאמין או לחוות חוויה דתית מובהקת, מבלי שתפיסה זו תוליך אותו עד להכרה באלוהים בעל יכולת של "השגחה" ופיקוח על חיינו הארציים. הביטוי "מצווה" מחייב אותנו להגדרה ספציפית יותר; בדיון שלנו אנו חייבים להתמקד בתפיסה המסורתית של היהדות הדתית. דהיינו, בתפיסת האלוהים כמקור התורה והמצוות, כמי שנתן מצווה לעמו וממשיך להשגיח ולהקפיד על כך שמצוותיו יקויימו.

אומנם, ניתן לפתח אמונה שהתורה ניתנה מן השמיים במעמד הר-סיני כמאורע חד-פעמי,  ושבמאורע זה סיים אלוהים את תפקידו בהיסטוריה האנושית ונסתלק ממעורבות בענייני בני-אדם מאז ואילך. אלא שתפיסה זו אינה יכולה להיות מקובלת על מי שרואה עצמו כדתי, מחד גיסא, ואילו כלפי החילוני לא תהיה בה משמעות רבה יותר מהטיעון שהתגבשותה של התורה בידי משה ועם ישראל בדור המדבר נעשתה מתוך השראה יוצאת דופן, מאידך גיסא. המושג "מצווה" מתכוון איפוא בפרוש לתפיסת אלוהים המקיים מעורבות מתמדת בחיי בני-אדם. מצוותיו ניתנות בכל עת ובכל שעה, ואדם חייב לראות עצמו מחויב למצוותיו, לא מתוך עמידת אבות אבותיו בפני בוראם בהר סיני בלבד, אלא מתוקף עמידתו שלו כאן והיום ובכל עת בפני בוראו.

בהציגי, אפוא, את השאלה האם תתכן האמונה בקיומן של מצוות ובכוחן המחייב לגבי מי שאינו מאמין בקיומו של מצווה, אינני מתכוון למי שאינו מאמין בקיום אלוהים בכלל, אלא מסייג אני במתכוון את השאלה לזה שאינו מאמין בקיומו של אלוהים "המשגיח השגחה פרטית" והמעורב באופן מתמשך בחיי בני-אדם, בכוח הנמצא מחוץ להיסטוריה, לסוציולוגיה, לקיום האנושי, אך מתערב בו, בקיום זה ומכוון אותו מבחוץ.

***

שאלה זו משמעותית לכל מי שמכוון עצמו לשוב ולהתקרב אל היהדות ואל מסורתה, לאהוב אותה ואף שואף לכוון את חייו כך שהיהדות תהפוך לחלק משמעותי בתוכם. כמי שחונך על ברכי ההגשמה העצמית והחיוב העצמי, לא זו בלבד שקשה לי לתאר יהדות בלא המצוות, אלא שנקעה נפשי מגישה סטרילית ותיאורטית אל היהדות, דהיינו, גישה שבה הלימוד הדבור והפלפול הם הדרך היחידה של התחברות.

מצד שני, על אף חיפושים רבים, מעולם לא הצלחתי להגיע, או אפילו להתקרב, אל תפיסת האלוהות המצווה, אלוהי ההשגחה הפרטית, המתערבת באופן פעיל בחיי בני-אדם.

היום, על אף חיפושי האישיים, לא זו בלבד שאיני מצליח להכיר אלוהים כזה, אלא שחוששני ששוב איני רוצה בכך, ורואה אני את האמונה באלוהים כגרסא שאינה יאה לאדם המודרני בדרך זו, ושטוב לו לאדם שישתחרר ממנה, ועוד נשוב לעסוק בעניין זה. אף-על-פי-כן, מוצא אני את עצמי נתון ונשאר בתוך הדילמה הזו, לאמור, בשאלת תוקפן של המצוות לגבי אדם כמוני, שאינו מאמין, ואף אינו רוצה להאמין, במצווה.

אמר לי ידיד מרבני ארה"ב, שאף שאין אני בחזקת "שומר מצוות" הריני "חובב מצוות". זה נכון בודאי, אך זה אינו מספיק, שהרי יש בי לפחות מידה של יראת קודש להבין שמצוות אינן יכולות להיות עניין לחיבה בלבד. האם ניתן למצוא תקפות אחרת למצוות, לבד מרצוני האישי לקיימן, או חיבתי והתרפקותי עליהן, כאשר נטלתי מהן את מקורן האלוהי? האם ניתן למצוא למצוות אסמכתא במערכת הנמצאת מחוץ למערכת הפרטית שלי, ולכן גם מחייבת, בלי לתלות אותה בסמכות האלוהית?

אך, כאמור, יש להתעניינות זו גם סיבה ציבורית. חוגים דתיים אצלנו נוהגים להתייחס אל החילוניים כאל מי שעדיין לא באו על תיקונם. דהיינו, טועים הם הללו, אך בסופם לשוב למקור האמונה האמיתית. גישה זו עשויה, אולי, לסייע לדתיים להתחזק באמונתם שלהם ולהנות מתחושה של עדיפות, שהיא טובה להם, אך אין להם שום יתרון על החילוני ואין בכוחה להחזירו אל חיק האמונה, ומה שחמור יותר, היא חוסמת בפניו דרכי חזרה חלופיות  ליהדות.

ניסיוני עם הציבור החילוני, איתו אני בא במגע, למדני לדעת שלתקוות החוגים הדתיים לתשובה שלמה של ה"טועים" אין סיכוי של ממש, ואילו עמידתם של הדתיים – אין בידה לסייע לחילוני לפתור את בעיות יהדותו מתוך חילוניותו, וסופו שהוא מפסיד הן את הדרך אל הדת היהודית הן כל דרך אחרת אל היהדות, והוא נשאר מנוכר או אדיש למכלול עולמה של היהדות ומסורתה.

כמחנך, אין לי אפוא מנוס מלחפש עבור מחנה החילוניים, אליו אני משייך את עצמי, תשובות בדרך חזרה אל היהדות, שנשענות על אישור התפיסה החילונית, או נאמר לפחות, על לגיטימאציה של אי האמונה במצווה. דרך זו מחייבת אותנו לבנות סטרוקטורות מחשבתיות חדשות, להשתמש באופן שונה במונחים, ולהידרש למתודה מחשבתית וחינוכית חדשה, אשר יבטיחו לנו לפחות הצלחות חלקיות בתהליך ה"יהודיזציה" של הקהל החילוני שלנו. תמרון כזה הוא מסובך וקשה והצלחתו אינה מובטחת, שהרי סוטה הוא בהחלט מכל מה שהיה מקובל ביהדות מימות עולם, ולכן אף משער אני שתקצר גם ידי מלהגיע לתשובות שלמות ולחזור "בלב שלם" אל היהדות האוטנטית, המסתייגת מראש מדבר שהוא עיקרי ומרכזי בה.. אף-על-פי-כן, שומה עלינו להפליג בדרך זו, ועל-אף הקשיים והחתחתים הצפויים לנו, לפלס נתיבים חדשים שימזגו את תפיסת עולמנו המודרנית עם עברנו ההיסטורי ומורשתו.

***

בשלב זה עלינו להסיר מלפנינו אבן נגף נוספת העלולה לערפל את קו המחשבה. עלינו לטפל ולברר ברור-יתר מה בין הגישה האוטונומית לבין הגישה ההטרונומית בתפיסת המוסר, הערכים והמצוות. פרופ' זאב פאלק אמר, במידה רבה של צדק, שהמושג "מיצוה אוטונומית" היא תרתי דסתרי וש"המוסר היהודי הוא היטרונומי או תיאונומי".

אכן, המבקש להשתמש במושג "מיצוה", אם אינו רוצה לאנוס את המילה על מעבר לאפשרויות מובניה, חייב להניח היטרונומיות. אין משמעות לוגית למונח "מיצוה" אם אין סמכות הנמצאת מחוץ לאדם המקבל עליו את עולה של המיצוה; הביטוי "מצווה על עצמי" אפשרי במובן ספרותי, אבל הוא מתכוון בעצם לאמור שאדם כופה עצמו לפעול בדרך מסויימת או להמנע מפעולה כלשהי מתוך קבלת עולם של ערך, מסורת, צווי או כיוצא באלה, המצויים מחוץ לד' אמות פרטיותו. שהרי, אם כוונתו לומר שהוא נדחף לעשות דבר בכוח תשוקה, דחף פנימי, שיקול אנוכי, אינטרס או כיוצא באלה דברים הבאים מתוך פנימיותו, אין הוא רשאי בדין להשתמש בבטוי "אני מצווה על עצמי".

מאידך, אין לקבל בשום אופן את הגרסה שהשקפת עולם היטרונומית היא בהכרח דתית או א-היסטורית. פרופ' פאלק התריע בפני הסכנה שבשימוש במילה "מיצוה" מחוץ להקשר הדתי. אין ספק שהתפיסה של היהדות היסטורית עומדת לצידו של פרופ' פאלק ודורות על דורות של יהודים לא היו מסוגלים לנתק את המצוה מן המצווה, אולם אני כשלעצמי מסרב לקבל על עצמי עולה של התראה זו וטוען לזכותי להשתמש במושג מיצוה מחוץ להקשר הדתי הקלאסי, ואף שאני ער לכך שיש בזה מפנה מדרכה המסורתית של ההשקפה היהודית, אני תובע את זכותם של יהודים רבים לשינויי דרך, ואפילו  מהפכניים, תוך שיהיו דבקים, למרות הכול וככל שניתן בידם, ברצף היהדות ובזרם ההיסטוריה שלה.
***
המיצוה כביטוי לתפיסה היטרונומית יכולה לעגן עצמה לאו דווקא בסמכות אלוהית, אלא בסמכות אחרת, אשר תהיה אומנם היסטורית, לאמור, מצוייה בקרב בני-אדם ותולדותיהם ונובעת מהם, ואף-על-פי-כן, תהיה היטרונומית, ובוודאי שתהיה חיצונית ובלתי תלויה בשיקוליו של היחיד. אבל היא עשויה להיות אפילו חיצונית לשיקוליהם של קבוצות אנשים, של עמים שלמים או אפילו של האנושות כולה בשלב מסוים בהתפתחות, דהיינו, של דורות מסויימים ולפעמים של דורות רבים.

כבר ציין פרופ' אליעזר שבייד, שהמצווה יכול להיות "האב, האם, המורה, המחוקק, המנהיג או הציבור בכללותו", ושגם "ההגות הדתית המסורתית; לפחות מימי חז"ל, העתיקה את הסמכות המצווה מן האל לתוכה עצמה" וש"הסמכות לצוות התגלמה במצווה עצמה". אולם, אני שואף להרחיק לכת, שהרי בתוך תחומי הגדרות אלה עצמן נעוץ הכל ב"פועל המייסד" שהוא "דבר אלוהים למשה מסיני", ואני מבקש לטעון שראיית החיבור האלוהי הזה אינה הכרחית ולא הייתה אלא דרכם של אנשים בדורות קודמים להבין מהויות אבסטרקטיות בדרך של פשטות.

המדובר אינו במצוות האב או האם, או בשרירות ליבו של מחוקק או פרשן, אנו עוסקים כאן במצוות המהוות התגבשות של מהויות עם התחייבויות קולקטיביות והיסטוריות ומכאן גם טבען ההטרונומי. המדובר אינו במצוות אב פלוני בתקופה פלמונית, אלא במצוות של מליוני אבות במשך דורות רבים מאוד; מצוות שלא נולדו משרירות ליבו של מישהו, אלא מתוך גלגול ענינים הסטורי נרחב, ואף אם מאן-דהוא חוקק אותם ברגע היסטורי מסוים, הן נהפכו למצוות לא מתוקף אותה חקיקה חד-פעמית, אלא מתוקף העובדה שחקיקה זו התקבלה ונתגלגלה בהיסטוריה עד שנהפכה לבעלת תוקף על-זמנית ועל-אישית, דהיינו, הטרונומית הן ליחיד והן לציבור.

פרופ' פאלק עצמו מנסה להתמודד עם הבעייה שהתעוררה למקרא הפסוק בנחמיה י', ל"ג: "והעמדנו עלינו מצוות", ומשיב, שהתורה הניחה מקום לבני-אדם, ולעיתים אף לקהל ולא רק לחכמים, לפרט ולפרש את מצוותיה וש"הקדוש-ברוך-הוא מסכים עם דעתם של ישראל בפרטי המצוות", אולם הוא מוסיף באורח מפתיע נימוק סובייקטיבי מובהק בטוענו ש"הסמכות הזו ניתנה רק למי שיש לו תחושה אוטנטית, היינו, רואה עצמו שליחה בקביעת מיצוה".

***

אכן, אין ספק שהרבה חקיקות של חכמים, ואף מצוות המקופלות בתורה עצמה, נפסקו ונקבעו מכוח האמונה של הפרשנים או של המחוקקים, שאכן פועלים הם מכוחה של שליחות אלוהית, ואף בני-ישראל קבלו תקפות המצוות הללו מתוך שהאמינו, שלמחוקק או לפרשן ניתנה הסמכות לחוקק או לפרש "מן השמיים". אלא שתומתן של הבריות בדורות ראשונים אינה ראיה מספקת לעצם העניין. אופן הבנה זה ותהליך חקיקה זה שייכים לעולם מושגים אחר משלנו ולגבי דידנו, אין לכך ערך רב יותר מזה של הבנת הלך רוחם ודרך מחשבתם הסובייקטיבית של אותם דורות, של אותם מפרשים ומחוקקים או של מי שקבלו עליהם מרות פירושיהם כך ומתוך כך. תחושת האותנטיות של מי שרואה עצמו שליח בקביעת מיצוה נוגעת אל ליבי כתיאור הדרך ההיסטורית שבה נקבעו המצוות, אבל אין לה שום תוקף מחייב כלפי במאה העשרים.

התוקף המחייב של המצוה לגבי דידי, נובע מן העובדה הכפולה של ותק ומקובלות, דהיינו, משקבלו עליהם כל ישראל, או רובו המכריע של העם, במשך דורות רבים תקפה של מיצוה הופכת המיצוה לבעלת תוקף טרנסצנדנטי לא רק לגבי כפרט, אלא גם לגבינו כקבוץ ולדורנו כפלח ברצף ההיסטוריה היהודית.

***

על-מנת שנכיר בטרנסצנדנציה ובכוחה המחייב והמשפיע, אין היא חייבת להיות על-אנושית או להמצא מחוץ להסטוריה. היפוכו של דבר: ככל שהטרנסצנדנציה שתולה יותר ונטועה עמוק בחיים הממשיים של בני-האדם ובגלגולי תודעותיהם ותולדותיהם, כן רבים יותר תוקפה והשפעתה. מובן שאין משמעות מספקת למושג טרנסצנדנציה רק בחריגה מד' אמותיו של פרט אלמוני, אך הרי אין אנו עוסקים במיצוה שמקבל אדם מזולתו, אלא במיצוה שהוא מקבל על עצמו מתוקף היותה מקובלת על רבים מאוד ולאורך זמן ניכר, דהיינו, טרנסצנדנטיות מקבלת את תוקפה מהיותה חורגת מד' אמות של קהל רחב ומד' אמותיה של תקופה חולפת, ולאו דווקא מתוך שהיא פוקעת מד' אמות הקיום האנושי בכלל. לפיכך, אף שרבים וגם טובים רואים את מצוות אכילת מצות בפסח או הדלקת נרות בשבת כשואבות את תוקפת מסמכותו של המצווה האלוהי, אין להסבריהם ולנימוקיהם שום יתרון על פני אותם אנשים המקבלים את המצוות הללו מתוקף המסורת וההיסטוריה היהודית, מתוך העובדה שלא רק אמהותינו הפרטיות עשו כן, אלא שכל האמהות בכל הדורות עשו כן והפכו את הדלקת הנרות למצוה מחיייבת כלפי כל יהודי המבקש להיספח אל ההיסטוריה הזו ולהמשיכה בגופו. חייב יהודי "לצוות על עצמו" לקיים מצוות אלו, משום תוקפן הטרנסצנדנטי שאושר, וחזר ואושר, בהתגשמותו המעשית הלכה למעשה בנתיבות ההיסטוריה של העם. אין אנו מדליקים נרות של שבת משום שאימא ז"ל עשתה כן, או משום שצוותה אותנו שנעשה כן, אלא משום שבעשותה כן היא העבירה אליהו את התודה המחייבת שכל האמהות שלפניה ואף האמהות של כל האחרים עשו כן לפנינו, ובתוקף עובדה זו היא מחייבת גם אותנו. משום שבעשותה כן היא הגשימה בידיה והעבירה אלינו את חוט האחדות והייחוד של העם היהודי, ומצוות אלוהים היו עבורה רק דרך מקובלת לתרגם את המושג המופשט של ההיסטוריה היהודית ודרכה של היהדות למושג יותר פשוט ומקובל של כוח עליון ומצווה.

***

לתפיסה כזו של מהות המצוה יש יתרון בכך שהיא מניחה מראש דינאמיות ושינוי בתוך ליבו של הרצף, המסורת ויצר השימור. אמת, שלתפיסה אלוהית של המצווה יש תוקף פסיכולוגי וחינוכי משמר רב יותר, שהרי לגבי מי שירא את האלוהים "המשגיח", הקפדתו על המצוות תהייה, ללא ספק, רבה לאין ערוך יותר ואף הקהל לא יסור ממנה אלא בקושי רב מאוד וסופה של המיצוה שתהיה נשמרת בקפדנות על חגיה ותוויה. אולם, האומנם זוהי הבעיה שלנו כיום? הרי הגישה המחמירה הזו יותר משקרבה היא הרחיקה, והפרוש האלוהי, משעה שהוא נשבר ונעלם נהפך הכול הפקר. אין הפרוש האלוהי מותיר כל כוח של שימור למי שחורג ממנו, ולו חריגה ראשונה וקלה. אל מול פני התפיסה האורתודוקסית הקיצונית ישנה רק אלטרנטיבה אחת והיא הכפירה המוחלטת והניתוק המוחלט מן המסורת, והרי עינינו רואות תהליך זה משתולל בקרבנו זה שנים רבות. בעוד שהתפיסה ההיסטורית של המיצוה אינה משאירה אותה חשופה לשרירות לב מוחלטת, שהרי את בחירת המצוות אין אנו משאירים ליחיד; בחירה זו נתונה למי שיצר את המצוות, דהיינו להיסטוריה עצמה, או בלשון אחרת – גם תהליכי השינוי חייבים להיות כרוכים בגישה זהירה ביותר, שקולה ביותר, אשר הקהל יקבל אותה, או נכון יותר – שיקבלו תוקף על-ידי המשך הרצף ההיסטורי. כל ניתוק חריף ומהיר ממוטט את בסיסה של המצוה ואת עוגניה ברצף ובהמשכיות; מאידך גיסא, מאפשרת הגישה ההיסטורית תהליכי שינוי וצמיחה איטיים והתאמה מתמדת לצורכי הזמן, שהרי היסטוריה אינה רק עבר אלא גם הווה ועתיד.

***

בסוגית האוטונומיה וההטרונומיה עדיין לא מיצינו הכול. עלינו לחזור לשעה קלה אל עולמו של היחיד, אל תפקיד הסובייקטיביות במרקם קיום המצוות.
ראשית יש לזכור ששום סמכות טרנסצנדנטית, אפילו הסמכות האלוהית, במובן הקלאסי של המושג, אינה מופיעה בעולם הדברים הריאלים, אלא באמצעות עולמו הסובייקטיבי של הפרט. יתר על כן, לעולם אין היחיד יכול או רשאי להשתחרר מן האחריות האישית למעשיו ולהכרעותיו. בצדק מזכיר פרופ' שבייד את "נוחיותה של האורתודוקסיה" המאפשר ליחיד "קבלת עול מצוות פסוקות בלי להיזקק לבחינה חוזרת ונשנית ופוטרת אותו מעול הרוח". ניתן אף להרחיק לכת ולומר ש"נוחיות" זו נעוצה בעצם המושג "מיצוה" ולמעשה בכל מערכת ערכים מודפסת ומוגדרת מראש שאדם נזקק לה בחיי יומיום. אילו נזקק אדם לשיפוט פרטי משלו על כל מעשה ממעשיו, היה העולם נקלע לתוהו ובוהו ומרבית הבריות היו אומללים ביותר.

מערכות ערכים, נורמות, מנהגים, חוקים ומצוות מתקיימים לא רק משום שקשה לסמוך על שיפוטו של היחיד ומשום שלא תמיד "יצר לב האדם טוב מנעוריו", אלא בראש ובראשונה לשם נוחיותה של הרוטינה. ברב מעשינו והכרעותינו, על-מנת שלא נזדקק תמיד מחדש לתהליך פילוסופי קשה, מטריד, שאינו תמיד מהימן ועל-פי-רוב גורר איתו "עמל הרוח", פוטרות אותנו ברוב המקרים המערכות הללו מהשיקול החוזר ונשנה ומאפשרות לנו לנהוג ולהכריע בקלות יחסית ובנוחיות בהתאם למה שמקובל, מצווה או נהוג, בתהליך המקופל במונח "מיצוה" יש תפקיד ראשי לא למצווה אלא דווקא למצווה (עם שורוק באות 'ו'), הנוטה על-פי-רוב לקבל עול המצווה באהבה וברצון למען אותה נוחיות ופשטות שבניהול ענייניו בעולם הגשמי והרוחני כאחד.

***

אף-על-פי-כן, אין האדם פטור מן האחריות ואף מן הזהירות. וכל זאת משום שבתוך תוכה של מערכת המצוות עצמה ישנן בשפע סתירות פנימיות ולעיתים קרובות חייב אדם להכריע בין מצוה אחת לרעותה. ומשום שהמצוות אינן יכולות להיות אלא רשת רופפת של כווני פעולה, אין הן נותנות פתרון מלא, ואף הכוונתן לקויה בכל הנוגע לאירועים הספציפיים ולהכרעות המעשיות הניצבות לעיתים קרובות בפני האדם והמתרחשות על-פי-רוב בתוך קונטקסטים מורכבים ומשתנים חליפות הדורשים שיקול דעתו ואחריותו הבלעדית והסופית של האדם הפועל.

פרשת שאול והעמלקים, למשל, מפורשת במקורות ואף בדברי החברים המשתתפים בדיון הזה, פרוש לא נכון. לכאורה, כך מקובל, הייתה כאן סתירה בין הציווי האלוהי להשמיד את עמלק ובין צו מצפונו הפרטי של שאול המלך, ושאול אף נענש על שבחר בצו מצפונו על פני הצו האלוהי. סיפור זה מאוס הוא בעיני, כפי שהוא מופיע בתנ"ך ואיני גא בו כלל ועיקר. שהרי בעצם פעל שאול לפי צו מצפונו שהיה, לאמיתו של דבר היענות וקבלת עולה של מיצוה נעלה ביותר, מצות החמלה והרחמים, אשר, במונחי עולמו הרוחני של שאול, הייתה אלוהית לא פחות מהיפוכה ואף יותר, וסרב לקבל את פקודתו של שמואל, אשר התיימר לבטא את דעת האלוהים. לפחות הייתה כאן סתירה בין מיצוה כלל אנושית ועל-לאומית לבין מיצוה שבטית ואולי אף צורך וכורח לאומי. לבי בפרשה זו עם שאול המלך ולא עם שמואל הנביא. מכל מקום, חייב היה שאול להכריע בין שתי מצוות בעלות תוקף, ולא בין נטיית ליבו ותשוקתו הפרטית לבין מיצוה שבאה מן השמים. הן מידת החמלה והן מידת הדין האכזרית, או שאנושיות הן או אלוהיות, במקרה הגרוע אין ביניהן הבדל ערכי, ולפי דעתי, מידת הרחמים קדושה יותר. כשאומרים לי היום אנשי גוש-אמונים שמצווים הם משמים  להתיישב בקדום ובעפרה משום שאלוהים נתן לנו את הארץ לרשתה, ופוטרים את עצמם מלחשוב על בעייתם של הערבים הגרים באותם שטחים  אני חוזר ואומר, חלקי לא איתם, יתכן ואף לי אין דרך "להתחשב" במצבם של הפלשתינאים בשלב זה, אולם, מי שמתעלם מן הבעיה בכוח סמכות אלוהית, מקיים במעשהו תהליך חשיבה אנושי מסוכן ביותר הנראה לי פסול מיסודו, ומכל מקום, אין סמכותו "האלוהית" עדיפה כהוא זה על סמכות עקרונותיי המוסריים או שיקולי הפוליטיים, למרות שאין אני תולה אותם בשמי שמיים; יתכן שדווקא הוא עושה פלסתר את אותם שמי שמיים.

מנקודת ראותו  של היחיד, יש כאן לכאורה סתירה מיניה וביה, שהרי אם בסופו של דבר ההכרעה נתונה בידי היחיד ועליו האחריות הסופית, הרי שחווית ההכרעה יוצרת מיד תחושה של אוטונומיה, כאילו חופשי האדם להכריע לפי מצפונו או שרירות ליבו. אך זו אינה אלא סתירה למראית עין, שהרי שום דבר הטרונומי אינו יכול להתגשם בעולמו של היחיד, אלא דרך הסובייקט שלו בלאו הכי, והכרעתו של אדם אינה בהכרח ננקטת לפי שרירות-לב או אינטרס, כי המושג מצפון – אין לו פרוש, אלא במשמעות של הפנמה, דהיינו, הפנמת ערכים הטרונומיים, טרנסצנדנטיים. הראיה הדיכוטומית, המבחינה הבחנה נוקשה בין עולמו של היחיד ועולמו של הכלל, או בין מצפונו של היחיד לבין מצוות שמבחוץ, אינה נכונה מעיקרה, שהרי עולמו של אדם בנוי במעורבב, לסירוגין ובמשולב. גם האמונה בצווי אלוהי אינה מופיעה אלא בפנים, ואף תחושתו של הנביא או של משה עצמו, שקבל תורה מסיני, לא נולדה אלא מתוך ליבו ותודעתו, הרי שאנו מדברים על תחושת אוטונומיות במשמעותה של האחריות, ואילו על הטרונומיה – במשמעות מקור היניקה של מערך השיקולים של היחיד והרקמה שבתוכה הוא טווה את הכרעותיו ומעשיו.

בהקשר זה, ההבדל בין מצוות שמעיות ומצוות שכליות אינו כה גדול. שהרי, יש להבחנה זו משמעות רק במובן של סוג המוטיבציה או אפילו סוג הרציונליזציה של היחיד כאשר כופף הוא את עצמו בעולם של מצוות. המצוות השכליות, אין בהן דבר יותר מן העובדה שאדם יכול להיעזר בהגשמתן בהנמקות "שכליות" ולהקל על מבוכתו ומצוקתו באמצעות רציונליזציה שכלתנית, ואילו במצוות השמעיות, יכול הוא להישען רק על הסמכות שמחוצה לעצמו, תהיה זו הסמכות האלוהית אצל האדם המאמין, או סמכות הקהל, ההרגל, או סמכות ההיסטוריה והמסורת אצל שומר המצוות שאינו מאמין במצווה.

מבחינה זו מסוגל אף אני לקבל את דעתו של רבי חנינא כי "גדול המצווה ועומד ממי שאינו מצווה ועומד". הגם שרבי חנינא בוודאי היה מקבל פרושיו של פרופ' פאלק בדבר קבלת עול שמים ולא את פרושי שלי, אין הדברים לעצמם מחייבים קשר הכרחי בין מיצוה ומצווה. המדובר הוא כאן בקבלת עול. אך עולו של מי? בוודאי ש"המצווה ועומד" הוא מי שמקיים מיצוה בניגוד לנטיות ליבו, תוך קורבן וקושי ומכאן עדיפותו, אך אין זה אומר ולא כלום על מקורה של המצוה או תקפותה, שהרי דברי רבי חנינא נכונים גם לגבי מי שמקבל עליו עול מצוות שמקורן אינו אלוהים, אלא מקורן במסורת ישראל או בערכים אנושיים אחרים.

לעומת זאת, אינני יכול לקבל את דעתו של פרופ' פאלק, המסמיך אותה לדעת חז"ל, שאל לו לאדם לסמוך על מצפונו כנגד מצוות אלוהים. ולא רק מפני ש"גם המצפון הוא מאת אלוהים ומסתבר כי לא ניתן לריק", אלא משום שהמצפון הוא המנגנון היחידי שיש לאדם לברור בין טוב לרע, כאשר שיגרת  המצוות אינה מכוונת אותו – ולכן, לפי עניות דעתי, חייב אדם לסמוך על מצפונו גם אם לדעתו מצוות אלוהים נוגדת אותו. חייבים אנו במובן חברתי לטעון את המצפון הזה באותו מטען טרנסצנדנטי חיובי, או בלשון אחרת במצוות אלוהים חיים.

לעניין זה גם סיפור העקדה אינו מקובל ואינו חביב עלי כמקור השראה ושעור אנושי חיובי. עיקר הניסיון שבו מתנסה אברהם אבינו אינו בכך שעליו להחניק את הקול הפנימי שבקרבו, קול האב האוהב לטובת קול האלוהים המצווה, אלא שמעדיף הוא מיצוה בלתי מוסברת ובלתי סבירה ומוכן לעבור עבירה אלוהית לא פחות חמורה ממצוות "לא תרצח". צמרמורת אוחזת  אותי כל פעם למקרא הסיפור כאשר עולה בדעתי המחשבה מה היה קורה אילו היה המלאך מתאחר למנוע את אברהם ממעשה השחיטה ויצחק אכן היה נטבח. זה אומנם לא קרה, אבל מנקודת מבטו של אברהם זה מה שעמד לקרות והוא היה מוכן ומזומן שזה אכן יקרה. אילו זה קרה, הייתה אמונתו של אברהם הופכת לאמונה של רוצחי ילדים חפים מפשע. סיפור זה, יותר מסיפורים רבים אחרים, מחריד אותי ומרחיק אותי מן המצווה במשמעותו הקלאסית. אם אמנם הפך אברהם בתוקף מעשה העקדה ל,אביר האמונה" כלשונו של קירקגארד, אין חלקי עם אמונה כזו. מעדיף הייתי את אמונתו של אברהם, אילו בסיפור זה היה מתקומם ומסרב למלא מצוות אלוהיו, ואלוהים היה נכנע בגלל סירובו של אברהם ולא ברוב חסדו שלו. מהלך סיפורי כזה היה מקל עלי להתקרב אל האמונה, מאחר שהיא הייתה נגזרת במימדים אנושיים ולא במימדי אכזריות בלתי מובנים.

***

עכשיו, לאחר שערכנו כמה וכמה נדודים, יכולים אנו לחזור אל המצווה עצמו. כבר אמרנו שאין ספק שהמונח "מיצוה" מבחינה לוגית ולשונית מניח זיקה בין שני צדדים – המצווה (עם שורוק באות 'ו') והמצווה (עם פתח באות 'צ'). דהיינו, נותן המצוה והמקבל את עולה.

אכן, הגם שהתעלמתי בתחילת נדודי מן המצווה, חייב אני לחזור ולומר, אומנם, אין מיצוה בלי המצווה (עם פתח ב'צ'), כשם שאין מיצוה בלי מצווים (המקבלים עליהם עולה של מיצוה), אלא שהוויכוח הוא על טיבו של המצווה.
מה שאין אני מקבל בעצם הוא הגרסה האורתודוקסית שהמצווה הוא בהכרח האלוהים המתערב בחיי אדם כגורם חיצוני להם. המצווה, לפי דעתי, יכול להיות גורם אחר לחלוטין שכל אופיו וקיומו בחיי בני-אדם שונה הוא, אין הוא נעלה מעלינו אלא צומח מתוכנו, אין זו "פרסונה" חיצונית אלא מהות מצטברת ומתגבשת לאורך זמן ולרוחב המוני אדם, שכל קיומה בא לה מתוקף מקובלותה על ידי בני-אדם, אלא שהיא חורגת מדלת אמות היחיד, המקום או הזמן והופכת למהות פעילה כשלעצמה מהות שהיא הטרונומית לגבי היחיד או לגבי הדור, גם אם אינה הטרונומית לגבי כלל חייו של העם ותולדותיו.
חביב עלי לכן במיוחד הפסוק מישעיהו מ"ג: "...אתם עדי נאום ה' ועבדי אשר בחרתי למען תדעו ותאמינו לי ותבינו כי אני הוא וגו'..". אכן, יכול אני להבין "אל" הצומח מתוך עדותם של בני האדם, מתוך חוויתם, מתוך לבטיהם וספקותיהם, מתוך תולדותיהם הסבוכות והמסוכסכות, ויודע אני יותר משהמיצוה נובעת מן המצווה, ניזון ומתקיים המצווה מתוך העובדה שהעם קיבלו על עצמם את תוקף מצוותיו, כביכול, והם מקיימים אותו מדור לדור בתוקף קיום המצוות הללו שהם יצרו וחוקקו כדי להגשים אותם בחייהם.

***

עסקנו עד כה בפרשת המצוות מבלי להבחין בין סוגיהן השונים. הגיע הזמן לפרט קצת יותר את עמדתנו. לצורך זה אשען על החלוקה המסורתית בין מצוות שבין אדם לחברו, או בלשון אחרת, מצוות בתחום המוסר האנושי, לבין מצוות שבין אדם למקום.
בעיית המצוות שבן אדם לחברו קלה מכמה בחינות לצורך עיון זה. מצד אחד קל יותר להראות בתחום זה את הניתוק האפשרי, ואפילו הניתוק הכדאי של תחום המוסר מתחום האמונה הדתית. שהרי אפילו המאמין האורתודוקסי ביותר יקבל את הסברה שתיקונו של עולם דורש שיהיו כל הבריות, בין מאמינים ובין לא מאמינים, כופפים עצמם למרותן של מצוות שבין אדם לחברו. מכאן שאפילו המאמין האורתודוקסי אם היה עקבי במחשבתו, חייב למצוא צידוקים בלתי דתיים לכפיפותם המחויבת של אנשים חילוניים למערכת הערכים המוסריים. אז נאמר בצורה פשטנית במקצת, "לא תרצח" או "ואהבת לרעך כמוך" הן מצוות מחייבות, בין אם קיים אלוהים ובין אם אינו קיים. ערכי המוסר, אף שלידתם וראשית הפצתם בעולם המערבי מקורם ביהדות ובתורת הנביאים, שוב אינם תורה יהודית ספציפית. אנו מחויבים בה בראש ובראשונה כבני-אדם ולאו דווקא כיהודים, והחיבור בינה ובין "אלוהי אברהם יצחק ויעקב" הוא היסטורי, אך בודאי אינו נחוץ ואף אינו כדאי היום אם ברצוננו לראות עולם הנוהג לפי מצוות אלו.

***

מאידך, מאליו מובן שאין קיום ותוקף למצוות שבין אדם לחברו אם הם מניחים את ריבונותו המוחלטת של היחיד. רק נכונותו של היחיד לראות עצמו כפוף לערך או להוראה הנובעת מסמכות שמעליו או שמחוצה לו, יש לה תוקף כערך מוסרי.
אולם טועה פרופ' שבייד בלכתו צעד אחד מיותר, לדעתי, באומרו: "במשמע זה הצטוות היא אמנם מחווה דתית, ואין לקיים אותה במסגרת של השקפת עולם הומניסטית, אלא אם כן השקפת עולם זו 'פותחת' עצמה בפני האמונה ומקיימת אותה בתוכה" (ההדגשות שלי. מ.ב.א.), האמנם אין בין ריבונותו של היחיד, שהיא אמנם שרירות לב, ובין כפיפות לאלוהים שום מדרגה אחרת? האם לא יהיה תוקף מספיק לנכונותו של היחיד לקבל על עצמו עולם של ערכים מתוקף העובדה שהם מקודשים על הכול במשך דורות רבים, ושלכן טרחו מחנכיו להפנימם כערכים שאינם נובעים ממנו ואף לא תלויים בקפריזה שלו, אלא עומדים בתוקפם "מן החוץ", דהיינו, מכוחה של ההתגבשות ההיסטורית?

כאדם מאמין אין פלא שפרופ' פאלק אינו רואה אפשרות לתאר ערכי מוסר ללא הצווי האלוהי. אולם בתור אדם שאינו מאמין חייב אני בכל מאודי לחפש ולמצוא תקפות לערכי מוסר ללא הציווי האלוהי. אם מקור הטוב והרע הוא באלוהים, נידונים אנו, הרבים שאינם מאמינים, לחיות אם  ברשעות גמורה או מתוך תאוצה מטומטמת ושיגרה שאין עמה לא סיפוק, לא גדלות ולא בטחון.

"בעקבות האקזיסטנציאליזם" טוען פרופ' פאלק "שוב לא נוכל להסתפק במציאת הטוב והרע בקרבנו, אלא נוכל למצוא את טעם ההוויה ואת הערכים המנחים רק בספירה הטרנסצנדנטית" - ואני טוען היפוכו של דבר: אם את הטוב והרע יכולים אנו למצוא רק בתוכנו ובקרבנו, אין להם משכן אחר זולתי אנו עצמנו. מקורן אמנם מחוצה לנו, אלא שטעות היא להניח שהטרנסצנדנציה היחידה האפשרית היא האלוהות. העמדת עניינים בדיכוטומיה פשטנית זו, אין לה שחר. יכול אדם לחיות רק באחת משתי הספירות: "האלוהות" או "סוביקטיביות אקזיסטנציאלית", והלא בעצם חי אדם בספירות רבות אחרות, מושפע מהן, אחראי כלפיהן, הווה אותן ומחויב כלפיהן: המשפחה, העם, הדור, האנושות, הזיכרונות הקולקטיביים, הערכים המופנמים שמקורם שונה ומגוון וכיוצא באלה.

***

גם בסוגית הרלטיביזם יש מידה של אי-דיוק. ישנם ערכים מוסריים שתוקפם קיים ועומד מאז התחברו בני-אדם לחברות  ויצרו מבנים פוליטיים, דהיינו, מראשיתה של הציביליזציה ועד היום, כגון המצוה של "לא תרצח", ומחמת משך קיום תקפותם, הם נראים לנו כאוניברסאליים ועומדים לנצח, ואף סביר מאוד שכל עוד תעמוד החברה האנושית על תילה – יהיה צורך לקיימם. מאידך, ישנם ערכים שמשך חייהם קצר יותר. ואף-על-פי-כן, תקפותם עומדת לדורותם בתוקף מקובלותם ואורך ימיהם, שהגם שהוא קצר יותר מן הנצח, הוא ארוך משנות חיי דור אחד או אפילו דורות רבים, כך למשל, יש לכלול בסוגיה זו הרבה מחוקי המלחמה. השמדתה של יריחו לאחר הכיבוש לא נראתה כפגיעה בערכי מוסר עליונים, נהפוך הוא, היא נראתה ככניעה ראויה לשבח למצוות ה', ואילו החרבתה של לידיצה זעזעה את כל העולם התרבותי ונשארה לדראון עולם. דוגמא אחרת: הערך של "זכות ההגדרה העצמית של לאומים" לא היה מוכר כלל ועיקר לפני שלוש-מאות שנים אפילו בתיאוריה, ואילו בימינו הוא נחשב לערך מחייב, בעל תוקף מלא וחל אפילו על מקרים קיצוניים עד כדי גיחוך. העובדה שאנו מבחינים בכנות ומתוך ראיה ריאליסטית בכך שיש שינוי ודינאמיקה אפילו בערכי מוסר, אינה הופכת אותנו ל"רלטיביסטים", מאחר שנקודת המוצא שלנו היא התוקף המחייב באופן מוחלט של מצוות שבין אדם לחברו או בין עם למשנהו בכל דור ודור ובודאי לגבי כל פרט ופרט, הכול לפי מערכת הערכים התופסים באותו דור. אם כי גישה "אנתרופולוגית" זו מאפשרת לנו ואף מחייבת אותנו להעיז ולבדוק בכל דור ודור את תקפותם של המצוות ואינה נותנת לנו "אינדולגנציה" אוטומטית לפעול לפי מה "שכתוב" ומקובל, וכורח זה של בדיקה חוזרת ונשנית עושה אותנו למוסריים יותר ולא למזלזלים בערכי מוסר.

***

סוגיית המצוות שבין אדם למקום מסובכת יותר. בספרות העשירה של טעמי המצוות ניתנו הסברים שונים על ערכן ותוצאתן של מצוות שבין אדם למקום. לצורך דיון זה אזכיר את שתי הגרסאות אשר הועלו על-ידי חברי לדיון ואוסיף טעם אחד משל עצמי. פרופ' פאלק מתעכב על כוחה המזקק והמצרף של המצוה, לאמור, הוא מבליט את ערכן "הפדגוגי" של המצוות. ואילו פרופ' שבייד מבליט את גורם ה"הודיה", לאמור, הוא מציין את הערך האקספרסיבי של המצוה. אין לי כל קושי לקבל את שתי הגרסאות הללו. אומנם, קל יותר לאדם לתלות עצמו באילן גבוה כדי למצוא לעצמו מושא לרגש התודה והאושר שלו, או להזדקק לדימוי המוחלט של הטוהר, כדי להיטהר או לטהר את חניכיו, אולם רגשות הודיה או צורכי הזדקקות אינם אלא צרכים אנושיים ותופעות אנושיות אלמנטאריות. ואכן, רבות מן המצוות "שבין אדם למקום" מקורן בשתי סיבות אלו וערכן עומד להן גם היום בגינן. לברכת המזון יש יופי משל עצמו כהודיה ברגע של סיפוק ושמחה, ומצוות נטילת ידיים אינה רק בעלת משמעות של היגיינה גופנית, אלא בראש וראשונה של היגיינה נפשית וסגנון חיים.
עם זאת, סבור אני שהרבה מן המצוות שבין אדם למקום אינן אלא מצוות שלידתן וערכן הוא בתהליך ההתייחדות של עם ישראל. אלו הם תוצאות וגורמים גם יחד, בתהליך התגבשותו של הקולקטיב היהודי, העמקת בדלותו מהאחרים וגיבוש תודעת  ייחודו בעיני עצמו.
"המקום" לצורך פרוש זה, אינו אלא הדרך שהייתה מקובלת במשך דורות, ועדיין מקובלת על חוגים חשובים ביהדות היום, לציון אותה מהות מופשטת שהגל היה קורא לה "רוח העם". גם במקורותינו מתערבב לא מעט מושג האלוהות עצמו. אלוהים מחד גיסא הוא "בורא עולם", "אל עליון". כלומר, האל האוניברסאלי, השולט על כל העולם כולו ומחייב אף את כל הגויים, אך מאידך  גיסא הוא "אלוהי אברהם יצחק ויעקב", "האל הפודה את עמו ישראל", האל אשר "בחר בנו מכל העמים", כלומר, אלוהים פרטי של העם היהודי.

***

רבות מן המצוות שבין אדם למקום הן מצוות שיניקתן מהתפיסה הלאומית של האלוהים, לאמור, הן מבטאות את הדרך לבצר את הזיקה הפרטית שבין אלוהי ישראל לבין עם ישראל, ואף דרך לגבש את העם כנבחר מתוך עצמו, למען עצמו וכשהוא לעצמו.

תפיסת האלוהים כמצווה, דהיינו כמתערב בחיי בני-אדם, סותרת, לפני עניות דעתי, את התפיסה של אלוהי ישראל הפרטי. שהרי לאלוהים המצווה יש תוקף רק אם הוא שייך לכל הבריות אשר ברא ומחייב אותם, ואילו האלוהים הפרטי שלנו יכול בהחלט להיתפס בטרמינולוגיה מודרנית כהתגבשות התודעה הלאומית, תחושת הגורל הקולקטיבי, הצבר הזיכרון  ההיסטורי והעלאת כל אלה לרמת הפשטה וקדושה שהיא כה נעלה עד שהיא נראית למשקיף כעל-היסטורית, אף שאין להפרידה כלל ועיקר מתהליך ההתרחשויות ההיסטוריות ואין היא יכולה, בעצם, להיתפס אלא מתוכן הן.

אשר לי, קל לי לפיכך הרבה יותר להבין ולהטמיע בתודעתי את מושג "השכינה". לפי התפיסה הדתית פרושה של "השכינה" היא אמנציה של האלוהים "החיצוניים" אשר שורה בתוך עמו ואשר, למשל, גילתה אותו בכל נדודיו. ואילו אני, לפי גרסתי, הייתי אומר, "השכינה" היא הוויה רוחנית מצטברת, אשר שואבת את כוחה ואף את עצמאותה ואי תלותה מן היחיד, או אפילו מדור שלם או דורות רבים מתוקף כלליותה. או בלשון אחרת, אין היא באה מלמעלה, מגורם זר וחיצוני לנו, אלא להיפך. היא נולדה מתוכנו ומתאשרת כל פעם מחדש על-ידינו, אך אין היא שטחית יותר בגלל זה נהפוך הוא – יש בה אותה מידה של קדושה, תקפות, חיוב, ואי תלות, מאחר שהיא אינה תוצאה של שרירות-לב של יחיד או אף של מנהיג ואף אינה מתחלפת לה בכל דור ובכל מקום, אלא מהיותה בת שנות אלפיים חלומה ומקודשת על-ידי מיליוני יהודים בכל הדורות בגדולתם ובסבלותיהם, בזעמם ובאושרם, מהווה את הגורם המתווך לכלל העם, ולכן אינה תלויה בפרט זה או אחר. "השכינה" היא, אפוא, אם תרצו, תוקפן של המצוות בעלות המשמעות הלאומית ואף מקורה של הדרך המיוחדת של היהודים לקבל על עצמם מצוות שבין אדם לחברו, במובן זה שעל-מנת שיהיה אדם מצווה על-ידי עצמו, חייב הוא לצאת מתוך עצמו ולחפש לעצמו גורם של קדושה ותוקף לתלות עצמו בו. אלא שהדורות שעברו תלו עצמם במושג מיושן של אלוהים המצווה, ואילו האדם המודרני רשאי ויכול לקבל על עצמו, ללא הפחתת התוקף והחיוב, את סמכותה של הוויה היסטורית וקולקטיבית שהטרנסצנדנטיות שלה אינה מטפיזית אומנם, ואף-על-פי-כן, היא תופסת ותקפה הן לגבי היחיד והן לגבי הכלל.

***

הגענו לבסוף לשאלת הקדושה. טארו, גיבור ספרו של אלברט קאמי "הדבר", מבקש כל חייו להיות לקדוש ושואל את עצמו האם תתכן קדושה בלי אלוהים? אף-על-פי-כן, מת טארו מות קדושים, גם בלי להגיע לאמונה באלוהים, ואינני מכיר הרבה תיאורים כמו תיאור הסצנה שבה שוחה טארו יחד עם הד"ר רייה משחה רווי ידידות עמוקה ורגעי התעלות, הטהרות, המבטא כה עמוקות את מושג הקדושה.

"קדשנו במצוותיך" אנו מתפללים, אבל גם התורה עצמה הבחינה בכך שקיום המצוות לבדו אינו מספיק לשם השגת הקדושה. וציוותה מיצוה מיוחדת ונוספת על כל המצוות – "קדושים תהיו", לאמור, לא די בקיום המצוות, אלא נחוץ משהו נוסף שחייב אדם לעשותו, או לנסות להגיע אליו, דהיינו, עליו להתקדש. או שמא ניתן לחבר את שני הדברים גם יחד, כלומר,, חייב אדם לקיים את המצוות תוך התקדשות, תוך התמסרות לתחושת הקדושה?

מושג קשה הוא מושג הקדושה, אולם לפחות נוכל לפרשו  כמין רגש עמוק, מין מצב נפשי שבו מיטהר אדם ומתעלה מעל לחיי היומיום, מעל ל"אנושיותו" הרגילה ומגיע לגובהי אצילות, הקרבה או הפרדות מחומריות החיים היומיומיים. זאת ועוד, אין דבר קדוש אלא אם מקדשים אותו. גם כאן נתונים אנו בפני הבעיה המתודית של הבנת תהליכים רוחניים. אדם מעניק קדושה למשהו הראוי לקדושה זו, למשהו  קדוש כשהוא לעצמו. אף-על-פי-כן, לא יכול דבר להיות קדוש, אלא אם יקדשוהו בני-אדם. סתירה היא רק לכאורה, שהרי זו דרכה של רוח אנוש בכל עניין ועניין.

מכל מקום, מבלי להיסחף יתר על המידה אל נבכי הנושא הזה, מותר לומר שרעיון הקדושה שמחובר לעניין המצוה, חשיבותו בכך שהוא מדגיש בו בזמן את ההתחברות ההכרחית שמתחבר אדם באמצעות המצוה אל משהו נעלה וחיצוני לו, ואת הצורך ליחס קדושה לעצם קיום המיצוה על-מנת שתהיה יותר מסתם עשייה פונקציונאלית.

***

האם יכול אדם, שאינו מאמין במצווה, להגיע לאותה מדרגה של קדושה? יכול אני לפחות להעיד על עצמי בדרך של ווידוי שכך אני חש ביני לבין עצמי. שמקיים אני מיצוה ממצוות היהדות,  ודווקא מצוות שבין אדם למקום, כגון שמרים אני אתרוג בסוכה, או כאשר אני בוצע חלה בערב שבת לאחר ברכת "המוציא", או כשאני אומר "קדיש" ליד קברה של אמי ז"ל וכל כיוצא באלה, חש אני תחושה עמוקה של התחברות עם יהודים רבים במשך דורות רבים, וביחד עם זאת תחושה של התעלות והתחברות אל משהו נעלה המרחף מעל לראשי כולנו גם יחד, מרגיש אני רגש של התקדשות.
אולם חייב אני להוסיף שרגש קדושה זה חש אני לא רק ברגעי קיום מצוות, אלא אף ברגעים רבים אחרים: למקרא שיר, בשעה של ידידות עמוקה, ברגעים של התפעמות עם אנשים אחרים -  או אז מרגיש אני כאילו השכינה יורדת עלי, או נכון יותר, גואה בקרבי וממלאה אותי ברגשי קדושה והשראה. אם הלל טען שהוא מקיים מצוות "קדושים תהיו" בלכתו לבית המרחץ בוודאי הראה בכך שדרכים רבות לקדושה, ולא דווקא במצוות "המצווה" או בהשראתו.
אחד המתדיינים הזכיר את הצורך האנושי המובן והטבעי לחפש את "בעל הטירה". לאמור, על-מנת לתת משמעות לחיים, טעם לארגון הפנימי של החיים, משמעות למיצוה ולכניעה האנושית -  מחפש אדם את הכוח העליון השולט בכל, המחייב את הכול, המסדיר את הכול, הנותן לכול  משמעות – ומחפש את "בעל הטירה".
בכל מאודי  טוען אני, כי גם אדם בן המאה העשרים, המוקיר את החירות יותר מהרבה ערכים אחרים, ומבקש להרחיב את גבולותיה ככל שהדבר ניתן לנו, שהדימוי של "בעל הטירה" אינו נראה לי כלל ועיקר. בסרבי להאמין במצווה מסרב אני להיגרף אחרי טבע האדם ולהודות בקיומו של "בעל הטירה" או בקיומה של "טירה" בכלל.
מעדיף אני את הדימוי של מקדש שאין לו בעלים, אלא מקום המתמלא והולך מדור לדור בנסכיהם ותודותיהם, רגשותיהם וקורבנותיהם, התמסרותם ואהבתם של בני העם המחפשים קדושה בחייהם ומעלים את זבחי נפשם ואוצרים אותם בבית מקדשי האומה. שם בבית המקדש הולך ונערם הקודש מדור לדור, ככל שכוח לנו לערום אותו חומרים חומרים. ואין לי צורך באדון השורר בכל עת, על-מנת לאהוב את מקדש האומה, להעריצו ולקדשו.