מה נותר לנו מהרמב"ם?
רעיונות גדולים שלא נס ליחם
מאת: איל בר-איתן

הקריאה בכתבי רבי משה בן מימון, ובפרט הקריאה בספר "מורה הנבוכים", היא אתגר אינטלקטואלי מן המעלה הראשונה. קשה להפריז בעוצמת ההשפעה של ענק-רוח זה על התפתחות התרבות היהודית, מה גם שהשפעתו חרגה אל מעבר לגבול היהדות. ועדיין נדמה שאין זה מיותר לשאול מהפרספקטיבה של יהודים בני-זמננו: מה בהגותו של הרמב"ם שרד את מבחן הזמן ונותר רלבנטי?
מודעות היסטורית לא הייתה זרה לרמב"ם, כפי שעולה מדיונו המרתק בטעמי המצוות הפולחניות דוגמת הקורבנות[1]. עם זאת ההיסטוריה לא נחשבה בעיניו לדיסציפלינה מדעית במובהק, וההתפתחות ההיסטורית לא תפסה בהגותו מעמד מרכזי, כדרך שתפסה בהגות האירופית בת המאה ה-19.[2] הרמב"ם לא הכיר את הפוטנציאל המהפכני של המדע. אפשר לנחש שהיה משתאה לנוכח התגליות של המאה ה-17, ומי יודע מה היה חושב על אלברט איינשטיין. את תמונת העולם המדעית ששרטט אריסטו במאה ה-4 לפנה"ס, קיבל הרמב"ם (בתיווך הפילוסופים המוסלמים בני-זמנו) כאמת יציבה ונצחית, עד כדי כך שתמצית הפיסיקה האריסטוטלית נוסחה על-ידו בתור פסק-הלכה מחייב במסגרת ספר "המדע", אחד מארבעה-עשר הספרים הכלולים בחיבורו ההלכתי הגדול.[3] לנוכח הערעור על "האמת המדעית" בנוסח הרמב"ם, מתחדדת השאלה: האם יש להגותו ערך קיים ועומד?
בדבריי הבאים אצביע על כמה יסודות בהגותו של הרמב"ם, הנראים רלבנטיים גם ממרחק הדורות, ומסתבר שחיוניותם לא נשחקה עבור יהודים בני זמננו. יסודות אלה נוגעים מצד אחד לעניינים שבמתודה ומצד שני לעניינים שבתוכן, אף כי לעיתים הבחנה זו עלולה להיראות מלאכותית.
מבחינה מתודית מתווה הרמב"ם גישה עקרונית לבעיית היסוד של הפילוסופיה היהודית בימי-הביניים, והיא בעיית הפער בין המקורות היהודיים הלא-פילוסופיים (קרי: כתבי הקודש והספרות הרבָּנית) לבין המקורות הפילוסופיים הלא-יהודיים (למשל: כתבי אריסטו).[4] העיקרון הפרשני שמנחה את הרמב"ם קובע, כי האמת היא קנה-המידה לביאור המקורות היהודיים הנורמטיביים, ואם צריך להוציא אותם מידי פשוטם – כך ייעשה, שכן האמת נלמדת באופן בלתי-תלוי בהם. עיני הרמב"ם לא טחו מראות את פשטי הכתובים,[5] אלא שלדעתו צריך הפשָט להידחות מפני מה שהוכח ב"מופת שכלי".[6] בין אם האמין הרמב"ם, בתום לב, שעלה בידו לחשוף את הכוונה האותנטית של כתבי הקודש, ובין אם זיהה פער עקרוני בין כוונות התורה לכוונות הפילוסופים מתוך מודעות להיבט היצירתי – שלא לומר המהפכני – של מפעלו הפרשני,[7] מכל מקום נמצינו למדים עד היכן מגיע כוח הפרשנות שרדיפת אמת ויושרה אינטלקטואלית הן נר לרגליה.
ביסוד הפולמוס שמנהל הרמב"ם עם אסכולות מסוימות בתיאולוגיה המוסלמית ("כָּלאם" בערבית), עומדת טענתו שאין ניגשים לחקור את האמת עם דעות קדומות, אפילו לא דעות שמקורן במסורת דתית שכלפיה מרגישים מחויבים.[8] ושוב, הטענה היא שמערך האמונות צריך להיות מותאם לטבע המציאות כפי שהוא.[9]
אין לרמב"ם אינטרס זולת האמת, ובעבורה הוא מוכן לשלם במטבע של סיכון מעמדו החברתי.[10] אילו הייתה מגמתו אפולוגטית, יכול היה לאמץ את גישת הפילוסוף המוסלמי אבן-סינא, שהסביר את תופעת הנבואה בזיקה לחוויה המיסטית ושנתן מקום לאמונה בהישארות הנפש האינדיבידואלית אחרי המוות. לוּ נקט בעמדה זו יכול היה הרמב"ם להשיג רווח כפול: (1) לטהר את הדת מסיגי האמונה-התפלה בלי צורך בעימות ישיר עם האמונה הדתית הרווחת; (2) ליהנות מהילת היוקרה הפילוסופית של אבן-סינא.[11] אולם הרמב"ם לא הלך בדרך זו, הואיל ונראתה לו כהתפשרות על האמת.
עיקרון מתודי נוסף הוא: "קַבּל האמת ממי שאמָרהּ".[12] בלי היסוס אימץ הרמב"ם אל חיקו מקורות ידע שאינם יהודיים. זהותו, מעמדו החברתי וסמכותו של האומר אינם קנה-מידה לאמת. הדברים צריכים להיבחן לגופם, והפוסק האחרון הוא השכל האנושי, במידה שהוא שואף להתאים את מושגיו ואת אמונותיו אל המציאות האובייקטיבית.
ומן המתודה אל התוכן: הרמב"ם הטביע חותם בל יימחה על המחשבה היהודית בימי הביניים, בגווניה הפילוסופיים והמיסטיים כאחד. "מורה הנבוכים" קבע סדר-יום ומסגרת מושגית לעיון ולדיון. לא רק תומכיו, אף מתנגדיו הושפעו ממנו עמוקות. די להזכיר ברמז מושגי יסוד כגון אלה הבאים: שלילת הגשמיות, תוארי השלילה, שפע הנבואה והיחס בין שכל לדמיון אצל הנביא, ייחודה של נבואת משה, חידוש העולם וקדמותו, נגלה ונסתר בתורה, ידיעת האל וחופש הרצון האנושי. להלן אבקש לסקור, בתמצית, כמה רעיונות בהגותו של הרמב"ם, שנותרו רעננים וחיוניים עבור המחשבה היהודית בת זמננו.
יהודים בעלי נטייה רציונאליסטית, ימצאו ברמב"ם עוגן ותחושת בית. לא די בכך שהוא נותן הֶכשר דתי-הלכתי להתעסקות במדע ובפילוסופיה, אלא שהתעסקות זו מוכרזת על-ידו כמטרה העליונה של האדם בכלל ושל היהודי בפרט. די להזכיר התבטאות אחת מתוך "מורה הנבוכים" שקוממה רבים נגדו, כאשר קבע היררכיה והעמיד את הרבנים, חכמי ההלכה, בדרגה נחותה מזו של הפילוסופים העוסקים בפיסיקה ובמטאפיסיקה.[13]
את מוקד החיים הדתיים מעתיק הרמב"ם מן התורה "הנגלית" אל התורה "הנסתרת".  העיקר איננו עוד ביצוע מוקפד של המצוות המעשיות, וגם לא לימוד-התורה המסורתי במובן של פלפול הלכתי. תחת אלה מעמיד הרמב"ם אידיאל אחר: חקירה אינטלקטואלית שמגיעה לשיא בשאיפת האדם לדעת את אלוהים.[14] מגמת ההפנמה של ה"עבודה" הדתית (worship) מועצמת על-ידי הרמב"ם, ואפילו המושג "עבודה שבלב" שנטבע על-ידי חז"ל ככינוי לתפילה, עובר טרנספורמציה ומתפרש מחדש כ"הפעלת המחשבה במושכל הראשון", שהיא "העבודה המיוחדת למשיג האמיתות".[15]
תורת "טעמי המצוות" של הרמב"ם מתווה דרך חינוכית, שלפיה אין האדם נתבע על-ידי אלוהים לציות עיוור, ואדרבה ראוי לו שיעמוד על המגמה המיטיבה של החוק. מטרת המצוות לסייע לאדם במימוש טבעו, ובלשון ימי-הביניים: להביא להצלחתו.
תו-ההיכר של אמונת הרמב"ם הוא: נטורליזם, לפחות על-פי הפרשנות הרדיקאלית לספר "מורה-הנבוכים". את טביעת-האצבע של אלוהים מחפש הרמב"ם לא בשבירת חוקי הטבע, כי אם דווקא בדפוסים הקבועים של הטבע. לפיכך, הפרדיגמה של האמונה היהודית איננה יציאת מצרים, כי אם בריאת-העולם ומעמד הר-סיני, כאשר זה האחרון מתפרש במונחים של כינון חוקה מדינית אידיאלית.[16]
תפיסת "ההשגחה האלוהית" של הרמב"ם, ברוח הנטורליזם, מציעה דרך התמודדות בלתי שגרתית עם הסבל ועם הרוע שעולמנו כל-כך רווי בהם. מוות ומחלות נתפסים כהכרח שנובע מטבעו של הגוף. עושק, ניצול ומלחמות נתפסים כתוצאת הבחירה החופשית הנתונה לאדם.[17] גישה זו יש בה נחמה מסוימת, כשם שיש לה מחיר: הסרת נטל האחריות הישירה לגורלו הפיסי של האדם מעל כתפי האל, אמנם מבטלת את השאלה המעיקה המופנית כלפי השמים, ועם זאת היא מותירה את האדם בודד ועזוב בעולמו.
את תופעת הנבואה מסביר הרמב"ם, ברוח הנטורליזם, לא כהתגלות אלוהית הנכפית על האדם מבחוץ, אלא כהישג אנושי-פסיכולוגי בעיקרו, המבוסס מצד אחד על פעולה מסונכרנת של השכל ושל הדמיון, ומצד שני על חוקיות קוסמית שניתן לכנות בהשאלה: "שפע".[18] דברי הנבואה אינם עוד טקסטים מוכתבים מגבוה, כי אם פרי רוחם היוצרת של הנביאים, ואפילו חוקי התורה נוצרו ונוסחו בתיווך המנגנונים הפסיכולוגיים של גדול הנביאים, משה.[19] גישה זו פותחת פתח להבנה פחות נוקשה של עיקרון "תורה מן השמים". אף בנוגע לתורה שבעל-פה נרמזת בדברי הרמב"ם תפיסה דינאמית-התפתחותית, שמציבה אתגר מפרה במה שנוגע לפסיקת הלכה ולמחשבה מטא-הלכתית.[20]
את ייחודו של העם היהודי – "סגולה מכל העמים" – מבאר הרמב"ם במונחים של חוקה מוסכמת ואמונה משותפת. היהודים הם "עדת המאמינים בתורת משה", אך אין להם מונופול על החכמה, וגם לא על אלוהים. אף מי שאינם יהודים, קרי הגויים, פתוחה בפניהם הדרך להשתלמות אינטלקטואלית שעשויה להוביל לנבואה.[21] זאת בניגוד לגישות פרטיקולריסטיות המשתקפות למשל בכתבי רבי יהודה הלוי וקבלת האר"י.
הבחנתו של הרמב"ם בין האליטה להמון,[22] לא פג תוקפה. "שלומי אמוני ישראל" ימשיכו כנראה להחזיק באמונה העממית. גם אם ישננו בוקר וערב את שלושה-עשר עיקרי האמונה של הרמב"ם, וגם אם יצהירו על אמונתם באי-גשמיותו של אלוהים (אגב, אחת ההצלחות המרשימות של הרמב"ם בתחום ההשפעה הפופולארית) – עדיין יהיו רחוקים מעולמו ההגותי של "מורה הנבוכים". יחידי סגולה בלבד יבקשו לעצמם דרך אחרת.
סוף דבר: הגותו הנועזת והמעמיקה של הרמב"ם, מפריכה מן-היסוד את הסטיגמה בדבר "היהדות" כשיטת מחשבה אחידה. מהפרספקטיבה של תולדות ההגות היהודית, היה זה הרמב"ם שפקח את עיניהם של רבים וטובים, פתח להם צוהר לעולמות נסתרים, והרחיב למענם את גבול המותר, בעיקר מה שמותר לחשוב. לחלק מהם הוא היה העוגן שהעניק תחושת בית, ולחלק מהם הוא היה הגשר ליצירת כיוונים חדשים, נועזים לא פחות. אברהם אבולעפיה, משה מנדלסון, ברוך שפינוזה, שלמה מימון, אחד-העם, הרב יוסף דב סולובייצ'יק, ישעיהו לייבוביץ' ואחרים – לכולם שימש הרמב"ם צומת דרכים משמעותית.
"מורה הנבוכים" היה ונותר, מורה הדורות.