שאלת זהותה היהודית של החברה הישראלית-דמוקרטית לנוכח השסע בין החילוניים לדתיים, מהווה נושא מרכזי בשיח הישראלי. שיח מתמיד זה עלה לאחרונה שוב לכותרות לנוכח הכנסת נושא "מורשת ישראל" למערכת החינוך על ידי שרת החינוך  לימור לבנת. זהו עוגן אקטואלי להעלאת השקפה עקרונית  לגבי מהותה של 'מורשת ישראל'  ולהתרת דילמא קיומית-לאומית זאת.
בעיתונות  נכתב כי נושא זה מהווה המשך יישומו של דו"ח ועדת שנהר. אך מן הראוי ליתן את הדעת על שינוי הכותרת. דו"ח שנהר נקרא "עם ועולם- תרבות יהודית בעולם משתנה". זוהי  אמירה ברורה כי המדובר בהשקפה הרואה את הוראת היהדות במגזר הממלכתי-כללי כתרבותו של העם, ובנוסף כתרבות המתפתחת באמצעות פתיחות לחברה המערבית ותרבותה. תרבות מוגדרת כהישגי  החברה בענייני מדע ספרות אומנות וכו'. לעומת זאת, המונח 'מורשת' נתפס ככינוי למסורת הדתית אשר הונחלה לנו מאבותינו.
אך בין 'מושגי היסוד' שבמסורת הרבנית לבין תודעת התלמידים במגזר הממלכתי-כללי במדינת ישראל  ניצב סולם היסטורי-תודעתי אשר התפתח בכמה שלבים:  עידן  ההשכלה, היווצרות התנועות היהודיות המרכזיות בעידן המודרני, המהפכה הציונית והמציאות הישראלית. אכן, ניתן ללמוד על מקורות מכוננים מתקופות מוקדמות יותר, כשם למשל, שמתבוננים על מוצגים מוזיאוניים. ניתן גם להתעלם, כשם שעושים ציבורים דתיים שונים, מחשיבותה של יהדות העת-החדשה. אך מי אשר חפץ ללמד יהדות חיה, יהדות שמסריה משמעותיים בהווה, הרי שראוי  ללמדה מתוך השקפה ישנה-חדשה. להלן מוצעת השקפה הומניסטית-אחדותית, המבוססת על הגות ציונית-רוחנית, והראוייה למציאות הישראלית.
"היה פה חלום נפלא לפני שנולדתי…"
השקפה יהודית-ישראלית השתלמותית, מהווה דרך-על בין שתי השקפות סותרות: בין יהדות טרום-ישראלית לבין ישראליות חפה מיהדות. בניגוד לשתיהן, ההשתלמות המתמדת הינה תפיסה אורגנית מבחינה רעיונית: שורשיה ביהדות ההיסטורית, גזעה הוא המהפכה הציונות, אשר צרפה יחדו מסורת ותרבות מערבית, וצמרתה בקיום הישראלי. השקפה זאת רואה בישראליות את השלב הנוכחי בהתפתחותה  הערכית של  החברה היהודית, וכשותפה בתהליך הקידמה בהיסטוריה.
הבהרת משמעותה של השקפה זו מאפשרת בחירה מושכלת בה, כדרך המתעלית על ההשקפות המקובלות הסותרות ונאבקות זו בזו. המאמר מתאר את הבניית הזהות לאור השקפה זאת, את מקורותיה במורשת וצמיחתה ההיסטורית, כולל יחסה לציונות ולדמוקרטיה, ואת השתמעויותיה החינוכיות.
ייחודה של מדינת-ישראל הינו בהתמודדותה עם מציאות 'נורמלית' ומאתגרת של  חברה רב-תרבותית במדינה יהודית לאומית. יהדות התפוצות לזרמיה - היהדות הטרום-ישראלית - התקיימה בממדים אישיים-קהילתיים בלבד. הציונות מראשיתה פסלה את החלוקה הגלותית שבין הדת לבין מכלול החיים. מאבקה של הציונות כנגד האידיאולוגיה החרדית, הדומיננטית טרם השואה, אשר תבעה הישארות בגולה עד לבוא המשיח, חייבה מרד ביהדות. צדקת דרכה של הציונות נמדדת בהצלחתה להתמיר את הקיום היהודי הקהילתי, בשבעים ארצות, למדינה תוססת אחת. אך בדיעבד, הישג ייחודי זה של  "שיבה להיסטוריה", חשף את הישראליות המנוכרת משורשיה היהודיים להשפעות פוסט-מודרניות גורפות. השקפות אלה, המציבות את האדם היחיד כמטרה לעצמו, מטפחות את רווחתו הכלכלית אך נוטלות ממנו משמעות מעמיקה לחייו, ופורמות את החברה לחוטיה הדקים.
במחקר שהתפרסם לאחרונה בשם "ארץ שסועה" קובעת פרופ' חווה עציוני-הלוי, כי נוצרות במדינה שתי תרבויות לשני עמים: "זו לא 'מלחמת תרבות', זהו 'שסע בתרבות'. אין פסול במלחמת תרבות, להפך, חילוקי דעות הם נשמת אפה של הדמוקרטיה, הבעיה היא בהתפוררות כל מה שמשותף לשני המחנות: תרבות, סמלים, זהות יהודית, ציונית וישראלית. המחנות מתרחקים זה מזה בכל כך הרבה תחומים, שאנחנו כבר לא עם אחד...היום רוב הציבור אדיש, ולמנהיגים לא כל-כך איכפת. יום אחד, אנחנו עוד עלולים למצוא את עצמנו בלי דמוקרטיה ובלי יהדות. שני עמים ומלחמת אחים."
הפער בין המחנות והמאבקים ביניהם החלו, למעשה, עם הציונות. בין אלה שחפצו בציון מבלעדי הציונות, לבין אלה שחפצו בציונות חפה מציון. החיפוש אחר דרך האמצע, האתגר הרעיוני לשילוב הערכים הסותרים, עורר התמודדות מאומצת כבר של הוגי הציונות. לנוכח משבר ההנחלה, חיוני להזכיר כי בתחום ההגות הציונית כבר נוצקה  הסכמה עקרונית לגבי דרך אמצע הומניסטית, המשותפת למאמינים הדתיים והחילוניים. הצהרת העצמאות, כביטויה הרעיוני, הממצה, של הציונות, מבטאת השקפה ערכית-מעשית זאת. המחלוקות התיאולוגיות נעקפות באמצעות ניסוח דו-משמעי, כגון "ספר הספרים הנצחי", "באמונה בנצח ישראל", ומודגשת הסכמה ערכית-מעשית. לאחר ההנמקות להקמת המדינה, וההכרזה על הקמתה, נקבע ה"אני המאמין הלאומי": "מדינת ישראל… תהא מושתתת על יסודות החירות, הצדק והשלום- לאור חזונם של נביאי ישראל." הערכים המודרניים-דמוקרטיים עולים בקנה אחד עם ערכי הנביאים.
חשוב להזכיר כי מגילת העצמאות נחתמה על ידי  נציגי כל הציבור- שמאל, ימין וכל מה שביניהם. היכולת להגיע להסכמה מקיר לקיר נבעה מדינמיקה לאומית, בה ברק הרגע ההיסטורי האיר את הפוטנציאל הגנוז. כאשר שני כוחות פנימיים נאבקים זה בזה, התחזקות הקטבים ברורה לעין, אך בצמיחה איטית נרקם הפוטנציאל המשותף שבכוחות ההפכיים. מגילת העצמאות חותמת את המאבק הציוני להקמת מדינה יהודית ופותחת את העידן הלאומי-דמוקרטי. חזון לאומי-אוניברסלי שנוצק בה הוא התשתית לזהות היהודית-ישראלית.
במאבק על בניין המדינה, דרך ההסכמה כאילו אבדה. המנהיגות הפוליטית בחרה להדגיש את ההבדלים הרעיוניים בין המחנות, במקום את המאחד. לנוכח המאבקים הקיומיים זכה החינוך הלאומי להיות הדומיננטי, ואילו הזרם הרוחני שבציונות נדחק לשוליים. מתאימה כאן האמרה "שהתותחים רועמים המוזות שותקות". אך אם באמרות כמשקפות תהליכים עסקינן, מתאים כאן לצטט אמרה משלימה- "סבי היה לוחם, בכדי שאבי יהא איכר, בכדי שאני אהיה משורר".  כיום, לאחר שמומשו עיקר צרכי הקיום הבסיסיים - טריטוריה, כלכלה, בטחון - אנו מתמודדים עם סוגיות מרכזיות בנושא הזהות. יתכן כי הגיעה העת לאפשר לזרם הציונות-הרוחנית להשפיע שיחו על תהליך זה שהחל במציאות הישראלית.
אכן, מדובר בחזון של הוגי-דעות שלא זכה לתפוצה חברתית. הוגי-הדעות כבעלי חזון, מטבע העניין, מקדימים את זמנם.  הוגי הציונות הרוחנית- אחד-העם, א.ד. גורדון, הראי"ה קוק, ח"נ ביאליק, ברל כצנלסון, מ. בובר, ואחרים - בבקשם לעצב אורחות-חיים מלאים בבניין וביצירה, בשיתוף ואחווה, יצרו סינטזות בין המסורת היהודית לבין התרבות המערבית. ברור כי הגותו של כל אחד מהם הינה ייחודית. אך מנקודת מבט עכשווית, אשר תרה אחר המגמות העמוקות, כולם ניצבו על במה ציבורית משותפת. הגותם היא כמעין מקהלת ג'אז. לכל אחד, קולו הייחודי, וכולם יחד - שיר איתן.
מהלכה לתהליך- "מאחורי כל זה מסתתר אושר גדול"
בהשקפת ההשתלמות, אותו שיר רוחני איתן, נתפסת מגמת היהדות כתהליך חינוכי מתמיד המכוון להתפתחותם הערכית-רוחנית של האדם, החברה והלאום. הרוח במקורותינו - בתורות  ובמצוות - תובעת את תהליך תיקון פגימות המציאות למען הקטנת הסבל האנושי. מתוך ראיה רוחנית של חווית הסבל צומח הערך - "אתה ידעת את נפש הגר, כי גר היית בארץ מצריים, ואהבת לו כמוך".  הערך הוא תמונת הנגטיב של הסבל. המוסר הוא המגן על הרקמה החברתית. ההתחשבות ההדדית בכבוד הזולת והדאגה לו יוצרים את האיכות האנושית. לכן  המקרא מצווה קטגורית - "סור מרע ועשה טוב". מהצד האחר, האדם החוטא הינו בן בליעל, משמע, בן - [אדם] בלי-יעל, נטול יכולת השתפרות מוסרית. הפרת ערכי היסוד מולידה חוליים אישיים וחברתיים. הזלזול באדם, המרמה, והאלימות למיניה - הם שערי הגיהינום האנושי.
במקביל, בממד הציבורי, תולדות עמנו הינם העליות והנפילות באודיסאה הרוחנית. כך, למשל, מסבירים חז"ל את הגלות - לא כתבוסה צבאית או פוליטית, אלא - "מפני חטאינו גלינו מארצנו". תיקונו של המצב הגלותי -השיבה לארץ - הריהי לכן 'עליה'. 
בראיה תהליכית-התפתחותית זאת, מהווה היהדות הרבנית שלב מהפכני ומתקדם יותר מאשר היהדות המקראית. (תפילות במקום קורבנות, לימוד תורה אישי במקום כהונה, עקירת הצו לסקילת בן סורר ומורה, פיצוי כספי במקום "עין תחת עין", מונוגמיה, וככלל- הלכה במקום דברי הטפה מוסרית כללית.) למעשה, מזה כמאתיים וחמישים שנה הצביעה על כך היהדות הליברלית, (הרפורמית, הקונסרבטיבית והרקונסטרקטיבית) כחיזוק ותמיכה לעמדתם בזכות תהליך התפתחותה הערכית של היהדות. זוהי טענה כבדת משקל, הן מבחינת ביסוסה המחקרי, והן בהיותה מבוטאת על ידי הזרמים המהווים את רובו המכריע  של העם היהודי. היהדות הליברלית רואה ב'תיקון עולם', באמצעות מחויבות אישית, שלב מתקדם יותר מהקונפורמיזם ההלכתי. (כך בוטלו התפילות להקרבת קורבנות ולבנין בית-המקדש, הושג שוויון האישה בבית-הכנסת, ועניינים מוסריים חוץ-הלכתיים- כאקולוגיה וזכויות הילד- מהווים ציווי דתי.)
למעשה, מבלי שנודע הדבר ברבים, אף הוגה דעות אורתודוכסי כרב קוק ציפה להתחדשותה של היהדות במדינת ישראל. אני  מציין את עיקרי הגותו בכדי להוכיח כי השקפתו  מהווה  מצע משותף לאידיאליזם דתי וחילוני כאחד. לפי השקפתו- בתקופת המקרא העדר המוסר האישי,  במסגרת הדתיות-הלאומית, הביאה לחורבן. תקופת הגלות באה לתקן זאת באמצעות ההלכה. הסינתזה בין התיקון הפרטי והכללי בדיאלוג עם ערכים מודרניים, תחולל  במדינת-ישראל תחיה  רוחנית. בהשקפה זאת, עם ישראל אינו "עם לבדד ישכון", אלא ענף מהעץ שהוא האנושות. כל עיקרה של התרבות הכללית הוא שיפור המצב האנושי במגוון עצום של דרכים השלובות זו בזו. המציאות כולה נמצאת בתהליך השתלמות. האלוהי שבמציאות מאופיין בשאיפה המתמדת כלפי 'מעלה'. במידה שיש במצב מן הטוב והמיטיב, הישר והצודק, הערכי והיאה, המשמח והמרומם - כך יש בו מן האלוהי שבמציאות. היהדות, על-פי השקפה זאת, שואפת בדרכה הייחודית-פרטיקולרית, ובפתיחותה לתרבות הכללית, לרומם את הקיום הלאומי  במעלה המדרגות המוסריות-רוחניות, כמודל חינוכי אוניברסלי למשפחת העמים.
למעשה, מאחורי הניסוח הפילוסופי היבש מסתתרת אהבה גדולה למציאות. כך קרא חברו החילוני - אהרון דוד גורדון - "ונשאת ביום ההוא סביב עיניך, בן אדם, ונשאת עיניך למעלה, וראית את הארץ ואת כל היקום אשר בה, וראית את השמים עם כל צבאם, עם כל העולמות אשר בהם, עד לאין תכלית ואין חקר - והנה כולם כולם קרובים אל נפשך, והנה כולם נושאים לך ברכה אז תשיג את הנצח שברגע. אז תדע, מה רב אשרך, מה רבה הברכה, אשר החיים נושאים לך, אז תדע, ואמרת בלבבך: מה דלים מה מסכנים הם החיים משל אחרים, הממשלה על אחרים, האור משל אחרים! ואהבת ביום ההוא את כל הנמצא, ואהבת את האדם ואהבת אף את עצמך- כי יהיה לבך מלא אהבה, והאמנת בעצמך, והאמנת באדם, והאמנת בכל אשר יש להאמין, כי תהיה כולך מלא חיים". ('הגיון לעתיד', מתוך "האדם והטבע")
למעשה, השקפה זאת נבנית על מרכזיותו של חינוך ערכי-תרבותי, ומייחדת אותה הדרישה לעבודה פנימית של הלומד. ההבטחה הגלומה בדרך זאת, הינה צמיחת אישיותו, ועמה הגברת יכולתו בתחומים האנושיים של חייו. זהו תהליך השתכללות מתמיד, אשר האמצעים שבו ניתנים לשיפור, לטיפוח ולהמרה לאור התובנות המתקדמות. לכן, לא רק המקורות הינם חלק מהיהדות כיום, אלא כל מה שתורם לשכלול אדם וחברה. אכן, מגמת הקידמה המוסרית, במקביל לרוע האנושי, הינה אוניברסלית. במגמה זאת משפיעות הן התובנות והיישומים של הפסיכולוגיה והסוציולוגיה, הספרות והאומנות, תורת המשטר והכלכלה - מתרבות המערב,  והן שיטות של מדיטציה, התבוננות פנימית ודרכי הארה מתרבות המזרח.
אך בל יטעה שמה של ההשקפה ההוליסטית את הקורא. השקפה זו אינה נאיבית ואינה פשוטה. דווקא לנוכח התוקפנות הקיימת בטבע כהכרחית להישרדות, ולצד ההכרה בעוצמת הרוע הקיומי שבאדם, נעשית התביעה הרוחנית כל כך מרכזית. האתגר במיתוס המקראי - "לפתח חטאת רובץ, ואליך תשוקתו,  ואתה תמשול בו"- לא נעשה תובעני פחות לאדם הפוסט-מודרני. השואה, האלימות והניכור  מיקדו את הכורח שבהעמדת הדרך הרוחנית במרכזו של החינוך.
סיכומו של עניין זה הינו פשוט ומורכב כאחד- השאלה החשובה אינה מיהו יהודי, אלא מהו יהודי. בהשקפה זאת היותך יהודי משמעה צמיחתך להיות אדם מטיב בחברתך, ובעיקר בד' אמותיך.
יהדות ודמוקרטיה- "הילכו שנים יחדו בלתי אם נועדו?"
רבים עוסקים כיום בשאלה לגבי משמעות הגדרת 'ערכיה של מדינת-ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית'. ביטוי זה אף עוגן  בחוק, כפשרה פוליטית, בעת קבלת חוקי  היסוד- 'כבוד האדם וחירותו'  ו'חופש העיסוק'. התשובות למתח הרעיוני שבין ערכים יהודיים לבין ערכים דמוקרטיים נמתחות על פני הרצף שבין פרשנות דתית-קיצונית למושג 'מדינה יהודית' כמדינת הלכה, לבין השקפה חילונית-קיצונית כמדינת "כל-אזרחיה". בין הקצוות, ישנם ניסיונות למציאת הרמוניה בין הדמוקרטיה לבין היהדות במדינה.
בהכללה ניתן לומר, כי כל אחת מהעמדות לגבי שאלת אופייה הרצוי של המדינה מעוגנת בזרם האידיאולוגי שאליו שייך המשיב לשאלה זאת. מבחינה סכמתית, ניתן לצייר משולש אידיאולוגי שקדקודיו הינם: יהדות מסורתית טרום-ציונית, ציונות, וישראל. כך, בהכללה, כל עמדה איננה כוללת את הקטבים האחרים: עבור החרדי, מזוית השקפתו  הגורסת - "חדש אסור מן התורה" הרי שהמודרנה, הציונות והדמוקרטיה הנן מחוץ לתחום. הציוני-הדתי, לעומתו, מחויב לאופייה היהודי של המדינה. ואילו השמאל החילוני חפץ בדמוקרטיה, בה הדת היא עסקו הפרטי של החפץ בה.
כאלטרנטיבה להשקפות הנ"ל, ברצוני לטעון כי יש להבחין בין יהדות- ישראלית לבין הזרמים היהודים שנתעצבו בתקופה הטרום-ישראלית. היהדות-הישראלית נבנתה על בסיס המהפכה הציונית, אשר שלבה מסורת דתית בערכים מודרניים, והינה מתמודדת עם אתגר קיומם ופיתוחם במדינה לאומית- דמוקרטית. האתגר הקיומי בחברה הישראלית לשילוב שלושת הקטבים הערכיים מייצר את קידמתה הערכית ביחס לזרמים הטרום-ישראלים.
חוויה קיומית זאת עולה בקנה אחד עם השקפה תהליכית-השתלמותית, הטוענת כאמור לעיל, כי בתהליך הקידמה של ההיסטוריה המיר עם-ישראל ערכים מוקדמים במפותחים יותר. כך, כאמור, היהדות המקראית עברה טרנספורמציה במשנה ובגמרא. היהדות המסורתית-הלכתית נתפצלה בעת-החדשה לזרמים שונים. והנה העץ הציוני, הנטוע בפרדס היהודי, מצמיח צמרת יהודית-ישראלית מרתקת במתחיה. 
היהדות המסורתית הטרום-מודרנית והיהדות החרדית (שנוצרה כראקציה לרפורמה) חסרות את ממדי הערכים המודרניים וההתמודדות עם האתגר הלאומי-דמוקרטי. היהדות הליברלית, הציונות, והציונות הדתית,  חסרו את המרכיב המדיני-דמוקרטי. (שהלוא אין לה הלכות דמוקרטיה, שוויון מעמד האישה והמיעוטים וכו') עם זאת, הפערים הערכיים שבין המסורת היהודית לדמוקרטיה מאתגרים חלק מהציבור  הדתי לגווניו, וחילוניים המבקשים להיות בדיאלוג עמם.
מכאן טענתי, כי לגבי זרמים מרכזיים - הכוללים את היהודים החילוניים,  הדתיים-ליברליים, וחלק מהמסורתיים- אין  סתירה עקרונית בין ערכי היהדות לערכים הדמוקרטיים. עצם החיים במדינה יהודית-דמוקרטית ייחודית גורמים להפנמת ערכיה. מצבור החוויות של הפרט- במערכת החינוך, בחיכוך הציבורי, בחשיפה התקשורתית, במחלוקות הפוליטיות, ובגורל המשותף - מעצבת את ההכרה המורכבת. מתחת לכל המתחים, הויכוחים והזרמים צומחת, בעצם, השקפה יהודית-דמוקרטית. למעשה, ציבור אמצע רחב מזהה עצמו עם המיטב הערכי שמשני הצדדים כאחד. החלוקה המקובלת בין ימין מסורתי לשמאל דמוקרטי הייתה נכונה יותר עד לרצח יצחק רבין זצ"ל. בעקבות הזעזוע גברה הנכונות בציבור הדתי להפנים ערכים דמוקרטיים, ומאידך ציבור ליברלי גדל והולך מתמודד עם שורשיו היהודיים. התעוררות זאת באה לידי ביטוי גם במערכת החינוך.
האתגר- חינוך רוחני
למעשה, מאבקים עקרוניים בין מחנות בציבוריות הישראלית הולידו לא מעט פתרונות המהווים מעין נקודת-אמצע ערכית.  כך למשל, הוראת מקצועות היהדות, חוקי השבת, מעמד המשפט העברי בחוק המדינה, היחס לזרמים הדתיים-ליברליים, חוקי הנישואין והגירושין ועוד. עם זאת, חולשתם של פתרונות אמצע פשרניים  הוא ברידוד משמעותם, ותחושת כפייה בשני הצדדים.  
כך, לדוגמא,  מסיבות לאומיות ותרבותיות, נבחר המקרא להיות כלי מרכזי בהנחלת  החינוך הלאומי. המקרא נלמד כהיסטוריה, כהזדהות עם אבות האומה, כתרבות עתיקה, לעיתים אף במאגר ערכים, אך לא כתחילת המסע הרוחני של היהדות. בהשקפה המוצעת כאן - המקרא מעלה תערובת של ערכים נצחיים (כבריאת האדם בצלם, אהבת האדם, לימוד תורה, עשיית הטוב והישר, מאבק בחטא, תביעה לצדק חברתי ועוד ועוד) עם ערכים שאבד עליהם הכלח. (כשם שאיננו זוכרים את מקורו החקלאי של ביטוי זה).  מסע זה נמשך במהפכה ערכית אשר חוללו חז"ל בכדי להתאימה לתקופתם, ובעת-החדשה - בהתפתחותם של זרמים חדשים לאור ההתקדמות התרבותית. תביעה ערכית-רוחנית להשתלמות מתמדת של הפרט והציבור היא סודו של התמד הקיום היהודי לדורות.
הקושי  שבחינוך היהודי כיום הוא תוצאת ההתנכרות לדיאלוג שבין התפתחותה הערכית של היהדות לבין הלומדים. בעוד החינוך הדתי נעצר בהשקפה הרבנית-הלכתית, נותר החינוך הממלכתי-כללי בעבר  רחוק עוד יותר - במקרא. זהו קיצוץ בנטיעות. הלימוד תקוע בשורשים, מבלי ליתן את הדעת, כי צמח הגזע הציוני, ועלווה ישראלית פרושה מעל.
קישורם של מירב ערכי המקרא למציאות המודרנית אינו פשוט. כיצד לנהוג כאשר יש התנגשות, לכאורה, בין הקריאה בשם האל לבין ערכים הומניסטיים? כך מול הסיפור המקראי בו שמואל מצווה את שאול, בשם האל, להשמיד את אגג העמלקי וכל בני ביתו, מגיב  מ. בובר, מהוגי הציונות הרוחנית, בעמדה עקרונית:  "כאשר אני צריך לבחור בין המקרא לבין אלוהים, אני בוחר  באלוהים כפי שאני רוצה להאמין בו, כפי שאני יכול להאמין בו". אליבא ד'בובר- שמואל לא היטיב להבין את קול האל הדובר אל ה'אני העליון' שבו. בעיני האדם הביקורתי אי-ראית הממד האנושי שבטקסט המקראי גורם לדת להיתפס כמוסרית פחות מההומניזם החילוני. עמדה בובריאנית זאת מנקה את האל מפשעים מוסריים בהם מכתימו המקרא (חוקי עבדות, סקילת העובד בשבת, השמדת עמלק וכו') ומכתירתו כאל המחדש בכל יום מעשי חסד, צדק ומשפט באמצעות כל אדם המתלבט בפנימיותו. אלא שמעטים מקרב מורי המקרא, הדתיים והחילוניים, מכירים ומוקירים את גישתו של מ. בובר, או גישה השתלמותית מקבילה.
בשדה החינוכי, בין ראיית המקרא כ'תורה מסיני' לבין ביקורת המקרא נגנז ממדו הרוחני, המכוון לחינוך להרמוניה ולשלום. בזאת, נשלל מהחינוך הבית-ספרי אחד הכלים החשובים ביותר למאבק באלימות ובניכור, ואמצעי  לעודד את צמיחתם הפנימית של התלמידים.
 הכיתה היא הקהילה בה נמצאים התלמידים והמורה. לפיכך, יש לחנך לזהות ישראלית באמצעות דיונים על נושאים ערכיים אינטגרטיביים ואקטואליים, המגובים במודעות למתרחש בקהילת הכיתה בזמן אמת. מן הראוי שיתקיים דיון מתמשך בדרכי התפתחותו הרוחנית של האדם בימינו. נושאים אלה ראוי לבחון באמצעות מובאות מכל רובדי התרבות היהודית, הממחישות את התפתחותם הערכית. משנותיהם של הוגי הציונות הרוחנית, בהיותן התמודדות קרובה מבחינה עניינית לשאלות זמננו, ולתודעתו העצמית של הלומד, ראויות במיוחד לשמש מצע לנושאים ולדיונים.
 כך למשל, (באמירות כוללנית מאוד) הגותו של אחד-העם היא אב-טיפוס להתמודדות בשאלות ערכיות, בובר- בטיפוח יכולת השיח בין האני לאת/ה, גורדון - לגבי העצמיות, העבודה  והיחס לטבע, והרב קוק בשאלות התפתחות רוחנית בעולם מודרני וכו',- וכולם כאחד כדמויות מופת ברצינות יחסם לחיים, לאהבת המציאות והתמסרותם לעילוייה.
עם זאת, אין היהדות הישראלית מצומצמת לתופעותיה ההיסטוריות. כל אשר עשוי להיטיב ולשפר את אישיותו של האדם ואת אושיות החברה מתקבלים בברכה.  המקצועות ההומניסטיים ואף המדעיים (המחנכים את האדם להכרת המציאות הגשמית ולחשיבה מאורגנת ומדויקת) נכללים בה. ברור שהפתיחות מעוררת שאלות רבות לגבי  קריטריונים, זיקות, שייכות והעדפות. אך קודם-כל יש להשתחרר מהסגירות של 'ארון הספרים היהודי'. היהדות-הישראלית בהשקפתה האורגנית- כתהליך אישי, משפחתי, חברתי, אנושי, אקולוגי- הינה אומנות החיים.
לסיכום-  מאמר זה מציג את האפשרות להתמודד עם סוגיות מרכזיות בציבוריות הישראלית באמצעות תובנת הרוח היהודית כהשתלמות מתמדת.  השקפה זאת, המתמקדת בהתפתחות ערכית, כורכת יחד מסורת וקידמה ומתווה זהות יהודית-הומניסטית. היא  פותחת שער ליחיד המבקש משמעות יהודית-רוחנית לחייו, מבלי לוותר על תרבותו החילונית העשירה.
השקפת ההשתלמות המתמדת הינה המשך ופיתוח התפיסה של הציונות הרוחנית, בה היו שותפים הוגים חילוניים ודתיים,  ולכן היא מהווה לא רק בסיס מתאים לזהות יהודית הומניסטית, אלא גם דרך-על, היוצרת מכנה משותף רוחני ומעשי בין ההשקפה הדתית לזו החילונית. למול השקפות חד-צדדיות המתנשאות על הצד השני, הרי שהשקפה זאת מחייבת דיאלוג ערכי, שאינו תובע המרת זהות אלא פתיחות הנובעת מתוך השאיפה המשותפת לצמיחה אישית-חברתית.
האומנם בניגוד לרושם מן הכותרת - היהדות המתקדמת, היהדות המסורתית(קונסרבטיבית) האידיאולוגיה החרדית (שהיא תגובה למציאות המודרנית),  והאישים הדגולים של הציונות הרוחנית כאחד-העם, א"ג גורדון, הראי"ה קוק ואחרים -  נכללים במסגרת הלימודים ב'מסורת ישראל'? והאם נלמד את 'מסורת ישראל' לאור השקפותיהם או שמא נוותר על אהבתם הביקורתית? האם נכון הוא ללמד 'תכנים נטו' מבלי ללמד את ההשקפה שבשמה הם נאמרו? האם ראוי הוא לוותר על מורשת האתמול למען מורשת שלשום? עונה על כך פרופ' אליעזר שביד במאמרו "עצמיותה של התרבות היהודית בזמננו": "בהיקפה הכולל הפנימה התרבות היהודית המודרנית לא רק את השפעות סביבתה אלא גם את מסרי מורשתה. היא הצליחה להתחבר מחדש ואחרת אל המקורות המכוננים של התרבות היהודית וכך חזרה ונטעה בהם את שורשיה וחידשה את רציפות הזיכרון התרבותי המזהה את העם לאורך תולדותיו. משום כך ניתן להתחבר באמצעותה אל רצף המקורות הקאנוניים ולגשר על -ידי כך על הפער שנוצר בין ספרות דתית עתיקה למושגי תרבות זמננו".