יהדות אורתודוכסית וחילונית ­ גשר או שבר? מאת אריה ניומן

  הורד את המאמר כקובץ pdf

החברה היהודית בדורנו מתאפיינת בפירוד הולך וגדל בין אלה שמגדירים את עצמם כיהודים חילונים או הומניסטיים, לבין אלה שרואים את עצמם כמחוייבים לאורח חיים אורתודוקסי. התהליך הזה מורגש במיוחד במדינת ישראל, ובא לידי ביטוי חריף בעקבות הרצח של ראש הממשלה מר יצחק רבין ז"ל ותוצאות הבחירות שהוקדמו. הקולות הקיצוניים משני הצדדים של המתרס, החרדיזציה של בעלי התשובה מצד אחד, והאנטיקלריקליזם האופנתי מצד אחר, אינם תורמים אף הם לאחדות יתרה.

כמו שני עמים ברומן של ד'ישראלי

המגמה הזאת מזכירה את התאור המופיע ברומן "סיביל" של ד'יזרעאלי, ראש ממשלת בריטניה, בתקופת המלכה ויקטוריה, על אודות הופעת שני לאומים בעם האנגלי ­ בעלי ההון מול העמלים העניים "שביניהם אין מגע, משא או סימפטיה, שמנהגיהם ומחשבותיהם שונים זה מזה כאילו כל צד מתגורר בכוכב לכת אחר, שתפריט המזון שלהם וחוקיהם שונים זה מזה". היהודי האורתדוכסי מתייחס לרעהו החילוני כאל תופעה זמנית
שנדונה לכלייה, מחמת תהליך אכזרי ובלתי נמנע של התבוללות, אלא אם כן יזכה לחינוך מחדש או יזדמן לחווית החזרה בתשובה. שאיפת היהודי החילוני היא ליצור ולהצדיק זהות יהודית ויהדות שאינן זקוקות לחותמת הרבנות הממסדית. אמנם קיים פער של דמויים לשוניים, המפריד בין הצדדים ואף הבדלים התנהגותיים בולטים, אשר להם בהכרח השלכות פסיכו­סוציולוגיות, אולם טענת
המחבר היא שהפערים הפילוסופיים והאידיאולוגיים, אינם כה משמעותיים, כפי שמקובל לחשוב. 

אין כאן שבר בלתי ניתן לגישור, בין תבונה, הומניזם ודמוקרטיה, מהצד החילוני ואמונה צרופה ותפיסות על­טבעיות מהצד הדתי. שני הענפים מסתעפים ממקור אתני משותף, הקשור לחוקים דתיים, אשר יונקים מכתובים מקודשים. רוב היהודים בתפוצות אשר אינם קשורים ליהדות האורתודוכסית, יהדותם מתבטאת במשיכה סנטימנטלית למנהגים פולקלוריסטיים עממיים מסויימים. עבור היהודי הישראלי החילוני, אותם כתובים ומנהגים קשורים למורשה הלאומית ולשפה העברית שבפיו, והם מהווים חלק מתכנית הלימודים בבית הספר. יהדותו מתבטאת בידיעת הארץ, בהכרות עם ההסטוריה של עמו, ובעיקר ­ במאבק המתמיד להישרדות ולבטחון במולדת המחודשת, אחרי שנות דור של גלות, וזכרונות השואה. אולם הרבה תלוי גם בדרך בה נלמדים נושאים אלה בבית הספר ובחוויות האישיות הקשורות אליהם. תמונת חיי היום יום של שומרי המצוות נראית שונה בתכלית. חייהם, כביכול, מוכתבים באופן שרירותי ואחיד על ידי הנחיות מפורשות שמקורן בכתובים ויוצאות מפיהם של פוסקים המקובלים עליהם.

מי שאין בו דעת אין בו תורה

נשאלת השאלה: האם בצד החילוני בנוי הכל על טהרת התבונה האנושית והשכלתנות, ואילו אצל המאמין הדתי, על אמונה עיוורת ודוגמה בלבד? שפינוזה¹, אשר נתפס בחוגים מסויימים כיהודי החילוני הראשון, לא היה הראשון שהעניק זכות יתר לתבונה האנושית. קדם לו אברהם אבינו, שעמד על העקרון, שאפילו הקב"ה בכבודו ובעצמו כבול, כביכול, על ידי מושגי המשפט והצדק האוניברסלי. "השופט כל הארץ לא יעשה משפט", הוא קבל כלפי מעלה.
 
חז"ל הגדילו לעשות בפרשנותם לפסוק (משלי כ', כ"ז) "נר ה' נשמת האדם" כשקבעו "אדם הראשון נרו של העולם היה" (ירושלמי שבת ה', 2). רמזו לכך שהאדם מאיר את העולם באור שכלו, שמקורו במרומים. הרעיון הזה החל לקרום עור וגידים באמצעות התקנה של מחברי התפילה היומית במאות הראשונות לספירה. הם מיקמו את ברכת ההבדלה במוצאי שבת בברכת הדעה ­ הבקשה הראשונה של תפילתה שמונה עשרה והסבירו את בחירת מיקומה כך: "אם אין דעה, הבדלה מנין? (ירושלמי ברכות 2, 5). כלומר, הבקשה ל"דעה בינה והשכל" היא הפותחת את התפילה של האדם העומד לפני קונו ומביע בפניו את צרכי האומה.
הדת היהודית מתחילה בהתבוננות שכלית על האדם. אבן עזרא הפרשן חריף השכל של ימי הביניים, ביטא גישה זו באמרה: "מי שאין בו דעת אין בו תורה".
 
הרמב"ם הפילוסוף, הפוסק הקלאסי של ימי הביניים, עמד על העקרון שצווי הקב"ה אינם שרירותיים,אלא כפי שמעידה התורה עצמה "חוקים ומשפטים צדיקים" (מ"נ ג', כ"ה, כ"ו). באגרתו לחכמי מונטפלייה על גזירת הכוכבים (אסטרולוגיה) הוא מבטא את האני מאמין האינטלקטואלי שלו, כדלהלן:"כל דברי החוזים בכוכבים שקר הן אצל כל בעלי מדע. ואני יודע שאפשר שתחפשו ותמצאו דברי יחידים בין החכמים בתלמוד ובמדרשות שדבריהם מראין שבשעת הולדתו של אדם יגרמו לו הכוכבים כך וכך. אל יקשה בעיניכם. אין ראוי לאדם להניח דברים של דעת ושכבר אמתו בראיות וינער כפו מהן וייתלה בדברי יחיד מן החכמים שאפשר שנתעלם ממנו דבר או שיש באותו דבר רמז או אמרו לפי שעה» ולעולם אל ישליך אדם דעתו אחריו שהעיניים לפנים הן ולא לאחור".

אשפוט לפי מראה עיניי"

ניסוח מובהק של הגישה הביקורתית והשכלתנית לספרות הרבנית, המתיימרת לקבוע את אורח חייהם של המאמינים, נמצא בהקדמה החרוזית של הרמב"ן להשגותיו על מנין המצוות של הרמב"ם: "והנני עם חפצי וחשקי להיות לראשונים תלמיד, ולקיים דבריהם ולהעמיד, לעשות אותם לצאוורי רביד, לא אהיה להם חמור נושא ספרים תמיד, אבאר דרכם ואדע ערכם, אך כאשר לא יכלו רעיוני, אשפוט למראה עיני,ובהלכה ברורה לא אשא פנים לתורה, כי ה' יתן חכמה בכל הזמנים ובכל הימים, לא ימנע טוב להולכים בתמים".
 
כשפושטים מדברי הרמב"ן את לבושם התיאולוגי­רבני, נשאר מרשם בדוק לכל מדען בן זמננו. ובכל זאת: האם אפשר להתעלם כל כך בקלות מהמחוייבות של המאמין לקבל בלי ערעור את מצוות דתו, כפי שהן נובעות מפורשות מדפי כתבי קדשו ­ קרי התורה שבכתב ושבעל פה ­ התלמוד והפוסקים? התשובה היחידה לטענה הזאת היא, שגם הגישה הפשטנית והמילולית ביותר כלפי כל כתוב, יהא זה קודש או חולין, טומנת בחובה פעולה אנושית של הבנת הנקרא. היחס בין הקורא והכתוב מקביל ליחס הקיים בין האדם המשקיף למציאות הסובבת אותו.
ברונובסקי² סיכם יפה את הברירה העומדת בפני האדם כשהוא בוחן ומנתח את המציאות. הוא כתב: "העולם מחולק בין אנשים שהיו רוצים לחשוב שהטבע כפי שהוא מצטייר בעיני המדען הוא יצירת דמיונו ובין אלה שהיו רוצים לחשוב שאנו מתייחסים למה שנמצא שם במציאות". באופן דומה, אפשר לשאול: האם משמעות הכתוב מצויה כנתון בתוך הכתוב עצמו, או היא כולה יצירת הקורא? האמת ודאי מצויה בין שני הקצוות הללו. אולם, אופן הבנת הנקרא תלוי בדרך בה החברה מתייחסת לכתוב. אכן, בסופו של חשבון, עצם הקנוניזציה של כתוב מסויים כמו התנ"ך, התלמוד והשולחן ערוך, היא פעולה אנושית הסכמית. תכונות הכתוב עצמו, כמו גם האופי של הקהל המפרש אותו, יקבעו את דרכי הפרשנות ­ גמישותה ופתיחותה מצד אחד או דוגמטיותה וסגירותה מצד אחר.

אין בכוחה של ההשגחה לגרום שהעולם יסטה ממסגרתו

ברור שקיימים כתובים עובדתיים ­ לדוגמה פרוזה מדעית. דו"ח של ניסוי במעבדה, למשל, זקוק לתאור מדוייק, שניתן להתפרש באופן שווה על ידי מדענים בכל מקום ובכל זמן. כאן עסקינן, "בעולם השלישי של המידע האוביקטיבי" של פופר, המתאפשר ע"י קוד מוסכם. יהיה קשה מאד להכניס את הספרות או את כתבי הקודש לקטיגוריה הזאת. ספרי חוקים יבשים בין של חולין או של קודש, אינם יכולים להיות מסווגים כפרוזה מדעית. חוקרים מתקשים לגלות את היסוד העובדתי בתאורים שהגיעו אלינו באמצעות המסורת שבעל­פה והכתוב של עמים קדמונים. ברור שיש להבחין בין תאורים של מבצעים מלחמתיים או הנדסיים, כמו החפירה של תעלת חזקיה המלך, אשר ניתנים לאימות ואכן התאמתו על ידי גילויים ארכיאולוגיים משכנעים למדי, לבין תאורי מעשה הבריאה, סיפורי גן עדן, הופעת מלאכים, אתונו המדברת של בלעם וההתגלות בהר סיני. על פסוקים המתארים תופעות הקשורות בחוויה הדתית ובהתערבות האלהים במעשי בני אדם, אמרו חז"ל "דברה תורה בלשון בני אדם". הם נמנעו מלפרש תופעות אלה כפשוטן, והעזו לפרשן שה' לא ירד בהר סיני ומשה לא עלה לאלהים וה' לא נח ביום השביעי: "וכי יש לפניו יגיעה והלא כבר נאמר: "לא ייעף ולא יגע¡ ומה תלמוד
לומר "וינח"? אלא כביכול הכתיב על עצמו שברא את עולמו בששה ימים ונח בשביעי. והרי דברים קל וחומר: מי שאין לפניו יגיעה הוא כתב שברא עולמו בששה ימים ונח בשביעי, אדם שנאמר בו, "אדם לעמל יולד", על אחת כמה וכמה¡ (מכילתא). כלומר, חז"ל חיפשו את הלקח המוסרי­חברתי שבפסוק.
 
כמובן, בתקופות שבהן תופעות על­טבעיות היו מקובלות, וחכמת המדע והרפואה היתה מוגבלת מאד והחברה הסתמכה לרוב על פעולות מגיות, על קסמים למיניהם, ועל פולחן איתני הטבע, ואפילו קרבנות אדם, גם התורה ואחר כך חז"ל, כיוונו את מאמציהם להוציא מלבם של הסרים למרותם, את האמונה, שאפשר להשפיע על כוחות הטבע ולהפיס את דעתו של האל באופן מכני באמצעות טכסים וזבחים. מאות שנים אחריהם בימי הביניים, כשהפילוסופיה האריסטוטלית משלה בכיפה, עורר הרמב"ם התנגדות חריפה בקבעו שבכל סיפורי התערבות מלאכים בתורה, הופיעו המלאכים רק בחלום. חז"ל אכן כבר קבעו, ש"עולמו כמנהגו נוהג" (ע"ז, נ"ד) ואין בכוחה של ההשגחה, או של התפילה והתענית לגרום, שהעולם יסטה כהוא זה, משגרתו ומנהגו הקבוע. השינויים שיתחוללו בחיי המאמין מפעולות כמו התפילה והתענית, מתייחסים להשפעתם על התנהגותו ועל יצירת מסגרת חינוכית, אשר תצטייין בשאיפת יתר לסולידריות לאומית וחברתית. כמו כן, בשאיפה למידות החסד והאמת, צדק ומשפט ודאגה לזולת, שהן ממידותיו של הקב"ה. זוהי גם המשמעות של מאמר חז"ל "המתפלל על חברו נענה תחילה". אין לנו בטוי יותר מובהק לגישה זו מדברי הרמב"ם בהלכות תענית (א, ג): "דבר זה (התפילה ותענית) מדרכי התשובה. אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה (צרה שבאה על הציבור) ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זה דרך אכזרית וגורמת להם שידבק במעשיהם הרעים". הרמב"ם מדגיש את ההשפעה הפסיכולוגית­חינוכית על האדם של התפילה, תקיעת השופר והתענית, במקום לייחס להם השפעה מכנית­מאגית, כפי השקפת פשוטי העם עד היום הזה. היהדות בנוסחה החרדית ביותר, מודעת אף היא לעקרון התלמודי שהקירבה ליהדות פירושה שלמות מוסרית ­ "מה הוא רחום אף אתה רחום" וכו'.
כל הפרשנות הזאת וההכרח להתייחס לכתובים עתיקים ולהוציא אותם מפשטותם על ידי דרשנות מתוחכמת, שהיא כל כך אופיינית לקורפוס הרבני, נראים ודאי בעיני החילוני כפילפול מייגע ומיותר.
 
אפשרות להסתמך בהכרעות על נסיון הדורות הקודמים

ברם, נשאלת השאלה: האם לחילוני הסבר משכנע יותר, הנובע באופן טבעי מתרבותו כיהודי, לקביעת מערכת הערכים שלו?
 
עד היום לא נמצאה הצדקה אמפירית טהורה להתרחקות מדבר שקר ורדיפת האמת, החסד והשלום, ערכים משותפים להומניסט ולמאמין כאחד. אין בכוחם של לימודים אקדמיים, התעמקות פילוסופית, מחקר מדעי, אנתרופולוגי ופסיכו­סוציולוגי לקרב את האדם כהוא זה לשלמות מוסרית. ההכרעות המוסריות נובעות ממחוייבות אישית, שהיא עצמה תוצאה של לחצי הסביבה, והדוגמה של הורים, מורים וחברים. כאנשים נאורים, אנו מצווים, אולי, להעניק למצפון האוטונומי של הפרט את הזכות לקבוע את ערכי המוסר, ולהגיע דרכם להכרעה המעשית בכל מקרה ומקרה. אולם,
עדים אנו, עד כמה המצפון הקיבוצי והאינדיוידואלי יכול להיות אנוכי וסלקטיבי, כשהוא קובע את המוסריות של לוחמי חרות פלשתינאים וכורדים למשל, או פעולות טרור של הימין או השמאל.
 
האם מצבו של המאמין, הנעזר במוסר ההטרונומי שלו הוא יותר חד­משמעי?
מוטיבציה טרנסצנדנטלית, הנובעת ישירות מן האותיות של ספרות מקודשת, אינה פוטרת את המאמין מן ההכרעה האישית. כל מה שבעלי ההשקפה הדתית ופוסקיהם מקבלים מפסוקיהם היא האפשרות להסתמך בהכרעותיהם על הנסיון המצטבר של דורות קודמים, הכמוס בכתובים ובמסורת הפרשנית שמלווה אותם. אף הם, ביודעין ובלא יודעין, מחדשים בפרשנותם לאור נסיונם האישי ולאור התמודדותם עם צרכי הדור ולאור ממצאי המדע, המשנים את תמונת העולם בעיני הבריות. היהודי האורתודוכסי יצהיר שעשרת הדברות ניתנות מפי הגבורה בסיני. החילוני יקבע שקיימים ערכים מוסריים אוניברסליים דומים, פרי הנסיון האנושי של דורות. שתי הגישות עשויות להביא לידי אותן החלטות מעשיות ולאותן הכרעות מצב. ההבדלים בהדגש ובדעות יחצו את הקווים המפרידים כביכול בין דתי לחילוני. יהיו כמובן גם כאלה, אשר ייחסו משקל יתר מבחינה חינוכית­פסיכולוגית לניסוח הטרנסצנדנטלי, כמו שבית מחוקקים עליון פועל כבלם לחקיקה פזיזה של הבית התחתון, או כפי שהפחד מעונש משמש ככח מרתיע.
 
גם המאמין האדוק מחוייב להדרש לשכלו הישר

אולם, הגישה התיאולוגית, אין בכוחה לפתור דילמות מוסריות שאין להן תימוכין חד­משמעיים בכתוב הקנוני. מצד אחר, הניסוחים ההומניסטיים, מתקבלים יותר על דעתו של האדם המודרני, בתקופה
שבכח המשיכה של המאגיה והעל­טבעי פג במקצת אף בעיני ההמון, לאור קידום המדע. אף על פי כן, ההומניסט עד כמה שהוא "נאור", אינו יכול להשתחרר מכבלי תרבותו, נסיונו האישי ותנאי סביבתו ­אלה מהווים את הכתובים הקנוניים שלו, על אף מחוייבותו לחישובים שכלתניים, אוביקטיביים. עדות מובהקת למצב
הזה הן האמונות הטפלות והמעצורים ההתנהגותיים של המשכיל. ברם, האדוק הפונדמנטליסטי ביותר, אינו מסוגל לסחוט מכתבי הקודש שלו תשובות חד­משמעיות ואחידות, כפי שמעידות המחלוקות בין המאמינים השונים ­ פרוטסטנטים, חסידים ומתנגדים ובין הכתות השונות בתוכם. בין גדולי התורה יש מאמינים ניצים, מאמינים יונים, כשם שהיו רבנים ציוניים ואנטי­ציוניים, וכולם מצאו תימוכין בכתובים.
 
אמנם, קיימות מצוות מעשיות שמחייבות כל יהודי מאמין, כמו דיני כשרות, שבת ומועד, איסורי עריות, אולם גם האיסורים המובהקים הללו, המאחדים את כל המחנה הדתי, אשר בחלקם אינם מקובלים על החילוני בן זמננו, נתונים להתאמה לתנאי חיים משתנים, לפי העקרון הפרשני של חז"ל על הפסוק "וחי בהם". גם המאמין האדוק ביותר, מוצא את עצמו מחוייב להידרש לשכלו הישר ולשיקולים של תבונה אנושית וטובת הציבור וכבודו. שיקולים אלה מעוגנים בתורתו, כשהוא מיישם את הכתובים למקרים פרטניים ולמציאות היום­יומית. פעילות כזאת גרמה לתיקונים בחוק הדתי, ואפילו לביטולו במקרים מסויימים, כמו במצוות היבום, אסורי ריבית, גירוש בעל כרחה של האשה וגם לתקנת הבת בדיני ירושה. הפוסק הרבני, כמובן, יטען בתקיפות שלא מדובר כלל בביטול מפורש או בעקיפה של החוק התורני, אלא רק ביישומו על­פי העקרונות הטמונים בתורה עצמה. גדולי התורה בכל דור ודור כתלמידים ותיקים בימי התלמוד, רק גילו מה שהיה מקופל בכתובים מהר סיני.
 
המשפטן והמשקיף החילוני יראה בזה תרגיל, שמגמתו לשמש כיסוי ניסוחי ותיאולוגי להתאמה נבונה לנסיבות משתנות, במידה שהוא בכלל רגיש למקורות היהדות, המהווים חלק מתרבותו. בעיני החילוני, החוק הוא מעשי אנוש ואין בו סממן אלוהי. ניתן
לכבד כל חוק, נוהג או טכס עתיק בזכות הצלחתו להתקיים במשך דורות. אפשר לייחס לו סגולה של גן מוצלח שהברירה הטבעית מעידה על ערכו ועומדת מאחורי סוד קיומו. ההומניסט ידגיש, שאין בחוק או טכס מסוים שום קדושה מוחלטת וניתן לשנותם או לבטלם לאור הנסיבות. הסמכות התורנית מצידה, תדגיש תמיד את המקור האלוהי של מקורותיה, בו בזמן שהיא עשויה לתמוך באותו שינוי או ביטול למעשה, על ידי תהליך של פרשנות מקודשת. למעשה, עם כל ההזדקקות למינוח דתי­דוגמטי, משעבדים את הכתוב לדרישות של התבונה האנושית וצרכי החברה. זאת, כמובן, בתנאי שהתהליך עצמו זוכה ליוזמתם ולחותמם של הפוסקים המוכרים של היהדות האורתודוכסית. התהליך הזה הוא איטי יותר ועובר גלגולים שונים, אולם בסוף הוא מגיע לאותה מטרה.

האמונה והספקנות הן צורך אנושי עמוק

האם, מוצדק אפוא, להסיק שההבדלים בין הגישה הדתית­אורתודוכסית והגישה החילונית­הומניסטית הם ענין של מינוח וניסוח גרידא ואין כאן פער אידיאולוגי? התשובה המתבקשת היא, שאולי עצם ההזדקקות למינוח או לניסוח מסויים, משקפת את השוני שקיים מבחינה פסיכולוגית בתגובות של בני אדם למציאות היומיומית. האמונה היא צורך אנושי עמוק ואף הספקנות» שתיהן אמורות להוות תגובה מאוזנת ונבונה לבעייתיות של החיים. מן הצד האחד, פלאי היקום מעוררים התפעלותנו ומן הצד האחר, אכזריותו, לפי תפיסתנו, מביאה אותנו לידי יאוש ופחד. חוויות מנוגדות אלה, משותפות הן לכלל בני האדם, מאמין, כספקן. כל קבוצת בני אדם וכל אומה ירשו ופיתחו מסגרת תרבותית, שבתוכה הם יכולים למצוא את מקומם האישי, וליצור לעצמם הנהגות ולאמץ אמונות, שאינן סוטות בצורה ניכרת ובלתי מקובלת מהנורמות של הציבור. הללו מעוגנות בשפתם ותרבותם המשותפת. עבור היהודי, המסגרת הזאת היא היהדות במשמעותה הרחבה ביותר, מבחינה דתית­לאומית­אנושית.
 
אולם התרבות והזהות הקבוצתית שנוצרה בעקבותיה, אינה עוברת באופן אוטומטי בחלל ריק מדור לדור, על ידי קבלה סבילה, או אפילו על ידי הצהרת כוונות, ובפרט כשמדובר בקבוצת מיעוט בתוך עולם רווי גירויים ופיתויים סוחפים. על מנת להתקיים, הייחוד הקבוצתי זקוק לחינוך ולטיפול מעשי באמצעות מצוות ומנהגים ודקדוקיהם ("העמידו עלינו מצוות" של ביאליק במסתו "הלכה ואגדה"), טכסים ציוריים ומושכים את הלב, אגדות וכדומה. אף הליברל המושבע, אינו שואל את הילד הרך אם רצונו לשמור את המצוות של התנהגות טובה, את חוקי ההיגיינה ואת המוסכמות הסוציו­לשוניות. הילד מתרגל לאורח החיים האנושי­שבטי של קבוצתו הודות ליצר החיקוי שלו ונטיותיו הטבעיות להדדיות חברתית. הוא מקבל דחיפה לכיוון הזה באמצעות פעולות חינוך של הורים ומחנכים, תהליך שזכה למונח  scaffolding³ בספרות המקצועית. בגיל הבגרות זוכות אף המוסכמות המקודשות והמושרשות ביותר, לבחינה מחודשת ואפילו לדחיה וביטול ­ תופעה אופיינית למסורת במשבר. אולם, פעולה זו של בחינה מחודשת והחלטה להסתייג מאותן מוסכמות מקודשות, מתקבלת בחברה בריאה מנקודת מבט של חוויה תרבותית משותפת.
 
ויכוח בין החילוני לאורתודוכסי רק על רקע הכרת מקורות היהדות

מוכרים לנו "המרד הקדוש" של החלוצים הדתיים והמרד החילוני הומניסטי­מרקסיסטי של האפיקורסים יוצאי הישיבות של דור המייסדים. כיהודים, אנו נקראים לעניות דעתי, למצוא את האיזון בתוך תרבותנו המשותפת, הכוללת בתוכה, מחד גיסא, את ההסטוריה היהודית, שפתה וספרותה, ואת אורח החיים הייחודי בעל אופי דתי­לאומי ומאידך גיסא, את
הדרישות של השכל הישר והתבונה, דרישות שאף היהודי החרדי מחוייב להן ­ כנר ה' או צלם האלקים בקרבו.
 
הויכוח בין החילוני לאורתודוכסי הוא בעל משמעות רק כשעורכים אותו, תוך עיון מעמיק ומתמיד במקורות היהדות. הוא מקבל מימד בריא על ידי מחוייבות ליסודות של אורח חיים משותף, שאליו הפרט יתאים עצמו באופן טבעי בצורה סלקטיבית. ההתפרקות מערכים, ניכור וריקנות רוחנית אורבים לציבור שמזניח את מקורות מורשתו, ובפרט כשתהליך זה זוכה להצדקה רעיונית. לשלול מילדינו את החוויות של שמירת שבת ומועדי ישראל ושל התפילה בציבור וביחיד (לדעתם של מומחי האנתרופולוגיה החברתית של היום, זוהי "חוויה אוניברסלית אנושית... שכל חברה וחברה מסבירה לעצמה על ידי יצירת תאורים תרבותיים שונים וסיפורים שונים)⁴ ולהרחיק מהם את האפשרות להשיג שליטה על מקורות היהדות, התנ"ך ומפרשיו, התלמוד והפוסקים, מעשה כזה מערטל אותם מחלק מהותי של זהותם היהודית, מסכן את אחדות העם בכל תפוצותיו ומחליש את הרצון להתקיים בארץ מולדתנו כישות נפרדת וכהמשך לעם ישראל ההסטורי.

2. The Origins of Knowledge and Information, Yale, 1978, P.55 

3. המינוח הוא של J.S. Bruner: 
Early Social Interaction and Language Development, Studies in Mother-Child Interaction, .e.d. H.R. Schaffer, London,
Academic Press, 1977

4. Social intelligence and prayer as dialogue Esther N. Goody; in "Social Intelligence and Interaction - Expressions and implications of the social bias in human intelligence", Edited by Esther N. Goody, New Hall, Cambridge, 1995