"עקב תשמעון בקולי" – משל ונמשל
חיים באר נועל את ספרו האחרון על מערכות היחסים שבין ביאליק לברנר ולעגנון ("גם אהבתם, גם שנאתם") במעין מעשיה עגננונית טיפוסית, שכדרכן של מעשיות עגנוניות הן בגדר  מעט ומוזר המקפל בתוכו משמעויות כבדות משקל לעתים. למעשייה הזאת, התברר לי מקריאתי אצל באר, גרסאות אחרות, ואף אני עצמי טרחתי להביא אחת מהן בסיום מסה שכתבתי לפני כשש שנים על הזהות היהודית החילונית ותכניה.
גרסתי שלי, ואיני זוכר במדויק את מקורה, קרובה כמדומה לי לזו של חוקר עגנון, אברהם בנד: בשל עיסוקיו נזקק פעם עגנון להשפיל מירושלים לתל אביב, ובהגיעו הבחין כי ניתק עקב נעלו. עוברי אורח סייעו בידו להגיע לבקתתו הצרה של סנדלר תימני, זקן ותמהוני. חלץ עגנון נעלו, הושיטה לסנדלר ושאל:
"היואיל מר לתקנה?" הכיר בו מיד שעגנון הוא, הצהיל פניו, דחה הצידה כל עבודה אחרת ושקד מיד על תיקונו של העקב. משסיים, שלף עגנון את ארנקו כדי לשלם לו שכרו, אלא שהסנדלר דחהו בידו, סירב ואמר: " עקב  תשמעון בקולי". השיב לו עגנון: "הרי הבקע שנבקע בין עקב לנעל רמז מפורש הוא לבקע לגולגולת' שעניינו מעות, אז, אנא, קבל שכרך", אולם הסנדלר התימני בשלו, מסרב לקבל וחוזר: " עקב תשמעון בקולי". עגנון מנסה שוב: "רואה אני שמר עושה תורתו קבע, אז קבל שכרך ויקל עליו להתפנות לתלמודך". והתימני התמהוני בשלו: "עקב תשמעון בקולי".
לימים נתן עגנון בידי מקורביו רמזים לפענוחו של סיפור מוזר זה. "עקב" אינו אלא נוטריקון, ראשי תיבות: עגנון, קוק, ביאליק. ואותו סנדלר תמהוני קובע כאן במפורש את הסדר ההירארכי ומעניק את הבכורה לעגנון. חיים באר בבואו לפרש את משלו של עגנון, מעיד את אברהם בנד על "חרדתו של עגנון למקומו בתולדות עם ישראל. בדורו ראה בעצם שני מתחרים גדולים מאוד – ביאליק והרב קוק. נדמה לי שיש מקום לטעון בסיפור זה יותר מאשר את המימד של תחרות אישית על המיקום בפנתיאון התרבותי הלאומי, שהרי כל אחד מייצג, ככלות הכל, יותר מאשר את עצמו.
ביאליק – אבי הספרות והשירה העברית
הרב קוק מייצג את התרבות היהודית הדתית, ביאליק – את התרבות הלאומית החדשה, החילונית, ועגנון את הסינתזה בין השתיים. אותו סנדלר זקן – ונקל לשער קולו של מי הוא משמיע  - גוזר ופוסק: סדר החשיבות הוא ברור: עגנון, קוק, ביאליק. 
אולם עגנון מציע סדר אחר: ביאליק, קוק, עגנון. והסנדלר בשלו: עגנון, קוק, ביאליק. ושוב מנסה עגנון את הסנדלר: אולי הסדר הנכון הוא קוק, ביאליק, עגנון, אך הסנדלר הזקן בשלו: עגנון, קוק, ביאליק…
סיפור משעשע זה עומר, ודאי למגינת ליבו של עגנון, בניגוד להתפתחותה של התרבות העברית בדורות האחרונים. הגותו של הרב קוק השפיעה השפעה עמוקה על חוגים מסויימים בציונות הדתית, ולגלגולה הגוש-אמוני היו, ללא ספק, השפעות מפליגות בתחום המדיני, אך אי אפשר לטעון כי מילאה תפקיד רב ערך בהתפתחותה של התרבות העברית בדורות אלה., אין ספק שעגנון השפיע השפעה רבה ביותר על התפתחות הספרות העברית החדשה, אך הזרם שהוא מייצג לא הפך להיות דומיננטי ומרכזי.
דווקא ביאליק, כמבטא את התחדשותה של התרבות העברית בשלב התעוררותה של התנועה הלאומית שלנו, מייצג את הזרם שהשפיע יותר מכל זרם אחר, לא רק על הספרות והשירה העברית אלא גם על מכלול היצירה התרבותית. גם אלא שמרדו בו ובסמכותו הם מבחינה זו בניו החוקיים: החל באלתרמן ושלונסקי וכלה ביהודה עמיחי ונתן זך, עמוס עוז וא.ב יהושע.  מי שדבק בזהות היהודית החילונית ונשען על תכניו הרוחניים-התרבותיים, רשאי להשיב איפוא בלא רגשי נחיתות, כי התפתחותה של התרבות העברית החדשה שעד הנה, חרף הביקורת שניתן למתוח על היבטים שונים ומשונים שלה, מעניקה לזהות היהודית החילונית תשתית איתנה ויוצקת בה תכנים של ממש.
אלא ששוב חוזרת הקושיה למקומה: מהי איפוא אותה זהות יהודית חילונית? עגנון, שפתחנו בו, יובילנו עתה אצל ברנר: מספר עגנון על פגישה משולשת בינו לבין ברנר וברל בימיו הראשונים של ברל בארץ. ברל קדח בחדרו ועגנון וברנר באו לבקרו. "אחרי שיצאנו, רציתי לשאול את ברנר, מר ראה לטרוח כל כך על אדם זה. הציץ עלי פתאום בעיני הכחולות והנאות והחזיר פניו כלפי דירתו של ברל כצנלסון, ואמר: איש ישראל. כלומר, הוא, ברל כצנלסון, איש יהודי. מבין אתה מה אני אומר, איש יהודי אמרתי… רוצה אתה ודאי שאפרש לך מה זה איש יהודי, לא אפרש לך שכבר הגיעה השעה שתבין בעצמך".
שמונים השנים שחלפו מאז אותו מעשה לא הקלו עלינו את המלאכה – להבין מעצמנו את עצמנו.
החילוניות – מליאות מתחדשת
להיות איש יהודי עבורי משמע לעמוד בנקודת מפגש של שני קווים, אחד אנכי ואחד אופקי. הקו האנכי מייצג את הרצף ההיסטורי של דורות חיים יהודיים, דור אחר דור. על קו הרצף הזה בנקודת ההווה אני ניצב.
הקו האחר, האופקי, מייצג את הרצף הקיומי, הדמוגרפי-התרבותי, של החיים היהודיים בימינו. על קו הרצף הזה מצויים יהודים החיים בניו יורק, בדמשק, בפאריס, בטשקנט ובמוסקווה, ועליו אני ניצב כאן במקום ייחודי מאוד, בישראל. לעמוד בנקודת המפגש הזאת שבין היסטוריות לקיומיות, של כאן ועכשיו השזורים וקשורים במה שאינו כאן ואינו עכשיו – זאת עבורי ראשית המשמעות של היות יהודי. ועוד הדברים ארוכים.
החילוניות אינה ריק, ואקום, שהיה מלא וגדוש באמונה זכה ותמימה ונתרוקן לפתע, אלא השקפה תרבותית רוחנית. החילוניות, בהעמידה עצמה כאנטי-תיזה לכפיה הדתית, מייצגת מליאות מתחדשת של חיי הרוח והחברה. זוהי תמצית מהותה בהקשר ההיסטורי של הופעתה, בתרבות אירופה, על ספו של הזמן החדש.
החילוניות המודרנית מסמלת התפתחות מן המפנה ההומניסטי של הרנסנס דרך הרפורמציה, התגליות הגדולות של המאה ה17- ועד למהפכה הצרפתית. ההישג הפוליטי שלה בא לידי ביטוי ביכולתה לקבוע את בכורת הרשות החילונית על הרשות הכנסייתית כעיקרון יסודי מוסכם שעליו מושתת המדינה. אולם החילוניות אינה מהפיכה פוליטית בלבד, אלא בעיקר מהפיכה תרבותית, שיצרה ויוצרת אקלים המכרסם בדוגמות הדתיות ובממסד הדתי הנשען עליהן. את המהפך סימל ההומניזם המעניק לאדם ולענייניו מעמד של בכורה. ההומניזם מדגיש את האוטונומיה של האדם כיצור תבוני, האחראי למעשיו וחותר לדמות אידאלית רב צדדית השואפת להרחבת הדעת וההשכלה. בן לוויה צמוד להומניזם הוא הרציונליזם, המדגיש את התבונה האנושית, את הנסיון האנושי ואת החקירה המדעית, כאמצעים לידיעת האמת והבנת המציאות.
תרבות הרנסנס והחילוניות הכשירו את הקרקע גם לקבלת עיקרון הסובלנות. חיוב החיים, העדפת ההתעמקות ביחסי אנוש על פני היחסים בין אדם לאלוהיו, התגברות הסקרנות והספקנות, השחרור מאזיקי התיאולוגיה והתחזקות המתירנות הצטרפו להכרעות פרגמטיות שלטוניות והביאו לסובלנות תרבותית-רוחנית ופוליטית-חברתית.
ריבונות האדם, כיצור תבוני, על עצמנו ועל הטבע, חרגה אל התחום של הריבונות כעיקרון מדיני חברתי. המדינה הלאומית-הריכוזית המכריזה על ריבונותה, וריבונות זו שוללת כל מקור חיצוני לסמכותה. מתוך הגיונה הפנימי מחייבת הריבונות החילונית את הסובלנות הדתית, שכן היא אמורה לשפוט את אזרחיה על פי אבן בוחן אחת בלבד - הנאמנות למדינה ולחוקיה. על פי אותו הגיון היא חייבת להותיר את האמונה ואת הפולחן הדתי לתחום ענייניו הפרטיים של האזרח.
המסע החפוז שערכנו בנתיביה המקוצרים של ההיסטוריה - במסלולי ההומניזם, הרציונליזם, הסובלנות והריבונות – כל תכליתו אינו אלא להצביע על הקשרים המסועפים שבינהם, שעיצבו את מליאותה ועושרה הרב-גוני של החוויה התרבותית החילונית. מליאות זו עמוסת סתירות ומשברים היא ואינה נתונה מאליה, אך היא מפריכה את הטענה שהחילוניות היא כשלעצמה זהה עם ריקנות רוחנית-תרבותית.
איננו באים לטעון גם, כי תרבות חילונית, שטבועים בה ערכים אלה, יכולה להתנתק מהמורשה התרבותית-דתית של העבר, או כי קיים אוטומטיזם כלשהו המזהה מלכתחילה את היחיד הדתי או את היחיד החילוני עם ערכים כלשהם. כל שבאנו לומר כאן הוא, כי אי אפשר היא להעלות על הדעת את התפתחות ההומניזם, הרציונליזם, הסובלנות והריבונות ללא התגברותה של החילוניות, וכי החברה ששולטת בה טוטליות דתי אין קיום לערכים אלה.
נסיגת הדת בפני החילוניות
זוהי גם תמצית מהותה של החילוניות בהקשר ההיסטורי של הופעתה בחיי עמנו, על רקע האמנסיפציה וההשכלה. חפיפה מלאה, דו סטרית, בין הזהות הדתית לזהות הלאומית ביהדות, שהתקיימה במשך עשרות דורות, הלכה ונסוגה אחור, הלכה והתפרקה תחת כובד לחצו של החילון. אמירתו של רבי סעדיה גאון, "אין ישראל אומה, אלא בתורותיה", תש כוחה ובטל תוקפה. הציונות, בסופו של חשבון, היא גם חילונה של היהדות. בניגוד לצפוי לכאורה, לא הוטבע בציונות חותמה של האמונה הדתית, אלא דווקא זו של התפיסה החילונית הציונות ניסחה את הנחות היסוד שלה במונחים היסטוריים-רציונליים, ומטרות העל שלה הוגדרו כמטרות אנושיות-חברתיות ולאומיות-מדיניות.
הציונות לא היתה רק תוצאתו של החילון בעם היהודי, אלא הפכה עד מהרה גם לזרז רב עוצמה בתהליך זה. היא העניקה ליהודי המודרני הגדרת זהות עצמית חדשה, אלטרנטיבית לזו המסורתית, ההולכת ומתפרקת. על אלה בעיקר יצא קצפו של האדמו"ר מלובאביץ', לא זה המשדר לנו מברוקלין אנציקליקות למלחמת חורמה בשכנינו, אלא אבי חותנו, שלום בר שניאורסון, ראש חסידי חב"ד ברוסיה אשר הזהיר כי הציונים גרועים בהרבה מן המשכילים. המשכילים, כך הסביר האדמו"ר מלובאביץ', יש תקווה כי יבינו שאם רוצים הם לשמור על זהותם היהודית עליהם לחזור בתשובה, ליראת שמיים ולקיום מצוות. אבל הציוני, "גם אם תכתוש אותו במכתשת, לא ישוב בתשובה, באשר לפי חשבונו הוא יהודי כשר מאחר שהוא לאומי נאמן" (1903). אכן, הלובאביצ'ר העמיק לחדור למהות הניגוד העמוק שבין העמדה החרדית, המחייבת טוטליות דתית של הזהות היהודית כתנאי מוקדם לזהות לאומית, לבין הציונות, שעל פי עצה מהותה לא יכלה להשלים עם טוטליות זו, משום שכרתה ברית היסטורית עם החילוניות.
הוויכוח על הזהות היהודית החילונית אינו נותן מנוח. שנה לאחר אותו ביקר אצל ברל מציג ברנר את השאלה המציקה – במה אנחנו יהודים? והוא משיב: "אנחנו הננו יהודים חיים הממשיים, בלב וברגש, בלי כל הגדרות שכליות, בלי אמיתות אבסלוטיות ובלי התחייבויות כתובות. כל מי שיקר לנו כיום הזה, כל מה שיש לו ערך בעניינו, כל מה שנובע מתוך המהות החופשית שלנו - בלי אונס ובלי כפייה, תהיה איזו שתהיה - זאת יהדותנו, אם אתם רוצים דווקא במלה זו".
מבחינתו של ברנר, לא הדבקות בדעות או באמונות, כאלה או אחרות, אלא "הדבקות בהמון היהודי היא הגורם המשמר של היהודיות" (כלשונו של מנחם ברינקר), ורק כאשר יקיימו היהודים בהמוניהם חיים לאומיים נורמליים תתחיל להתהוות הזהות החדשה. מה תהיה זיקתה של זו ליהדות הישנה? אין לדעת. מכל מקום, אין להטיל על היצירה החדשה "חיובים מי העבר בשם העבר".
ושוב אין מנוח: היחס אל העבר, אל ההמשכיות, אל הרציפות. ההתמודדות עם היבט זה בתרבות הלאומית הוא הקושי העקרוני העומד בפני היהודי החילוני. היהודי החילוני ניצב נוכח מכלול עצום של היצירה היהודית לדורותיה, ביודעו כי רוב היציר ה זאת נוצרה במשך דורות רבים בידי יהודים יראי שמים ושומרי מצוות, שחותם אמונתם ואורח חייהם טבוע ביצירתם. את כיוון התשובה נתן ח"נ ביאליק, בשעה שהעלה, לפני יותר משבעים שנה, את רעיון "הכינוס". עיקרו של הרעיון היה לכונן צוות רב משתתפים של גדולי היוצרים בשפה העברית והחוקרים במדעי היהדות, להטיל עליו משימת אדירים של כינוס מקיף ממבחר יצירתו של העם היהודי לדורותיו בשיטה מדעית, שווה לכל נפש.
משימת דורנו:  "לכתוב ש"ס חדש"
ביאליק יצא מנקודת מוצא שעל פיה העם היהודי שרוי במצוקה רוחנית. האדם היהודי בן זמנו, לאחר תקופת ההשכלה ובעקבות החילון, אינו מסוגל להכיר כראוי את מקורות תרבותו. ביאליק הטיף לברירה, שתוליך גם לגניזה רבתי. "הפורקת מעל לב העם משא כבד של אחריות מוסרית המוטלת עליו בתור שומר נכסים מתים". למי שנבהל הסביר כי "קציצה בנטיעות עדיין אינה עקירה מן השורש". בדימוי חריף יותר של תפקיד הכינוס הלאומי הסביר ביאליק, "כי אפילו מהפכה אכזרית ביותר אינה אלא הופכת את הקערה על פיה, אבל את גוף הקערה הראשונה אינה משברת, שאם לא גן תמצא במה להגיש את תבשילה החדש".
עיקרון הברירה השרירותי והמעט מלאכותי של ביאליק הוא המשתנה המתווך בין מגמות של רציפות והתחדשות, קיבוע ושינוי, סטטיות ודינמיות, בבניינה של תרבות לאומית. באמצעותו אנו נוטלים מן העבר אשר אנו נוטלים כחומרים להווה לבניינו של העתיד. אולם תרבות, שיסוד האמונה הוא לה אבן פינה ועמוד תווך כאחד, מוגבלת מעצם טיבה באופן הפעלתו של עיקרון הברירה ובאופן מימושם של תהליכי התחדשות ושינוי. בכל תרבות קיים יסוד של הערצת העבר. אך תרבות, המקדשת את העבר בקדושה אמונתית, מפתחת רתיעה מפני מעשים של חידוש. את עיקרון הברירה לא ניתן מעתה להפעיל, אלא על דרך פרשנותם של טקסטים עטויי קדושה. כל עוד התנהלו חיי העם היהודי בשולי זרמיה של ההיסטוריה והיו גדורים בד' אמות של הלכה ובחומות של גיטו, אפשר היה לצמצם את עיקרון הברירה בהתפתחות התרבותית לאופן מימושו הפרשני.
אולם, כאשר החלה הפריצה ממעגלי האמונה, עת גברו מגמות החילון, עם הופעת ההשכלה – שוב לא יכלו ההתחדשות והשינוי להסוות עצמם כפרשנות גרידא. תחתיה באה עתה ההתחדשות הנשענת על ברירה גלויה מתוך מאגר של "חומרי עבר" לבניינו של העתיד. ותהליך הברירה הזה, ככל שהוא מודע ומכוון, מתרחש על פי אבני בוחן מעודכנות, העומדות למבחן רציונלי וערכי.
על רקע זה יש לדחות את מי שמתיימרים להיות "בעלי הבית" של התרבות היהודית לדורותיה, את אלו הכופרים בזכותו של היהודי החילוני לאמץ לעצמו ערכים תרבותיים, שעוצבו בימים עברו ביד יהודים שומרי מצוות ויראי שמים. נסיון זה של חוגים דתיים הוא מעשה יומרני ומשונה. הרי כמעט כל התרבות האנושית היתה עד לפני מאות שנים תרבות דתית, או תרבות העטויה בכסות דתית. האם כיום רק דתיים לסוגיהם רשאים לכלול יצירות אלו באוצרם התרבותי? כל תנועה לאומית בעת תקומתה פונה אל העבר כדי לשאוב מחוויותיו, מן הזכרונות ההיסטוריים ומהיצירות המשקפות אותם. התנועה הלאומית היוונית, למשל, החלה לעת התעוררותה להבליט את תרומתה הגדולה של התרבות היווונית העתיקה להתפתחות התרבות האנושית, ולבטא ערגה וכיסופים לימי גדולתה של יוון בימי קדם. הסופר היווני קוראיס אדמנטיוס נמנה עם ראשי תנועת התחייה של עמו. הוא תרגם ליוונית את כתבי הרודוטוס והוציא לאור במהדורה חדשה את ארבעת הספרים של האיליאס. האם צריך היה אדמנטיוס "לחזור בתשובה" אל מקורות האמונה המיתולוגית העתיקה ואל פולחן האלים שלה, כדי שיהא זכאי לעסוק בחומריה של היצירה היוונית העתיקה? מה שנראה לנו כאבסורד, שעה שמדובר בתרבות לאומית של עם אחר, נעשה לפתע "מורכב יותר" ו"שונה בתכלית" כאשר מדובר בתרבות הלאומית שלנו. "מורכב יותר" אולי, אבל "שונה בתכלית" - על שום מה?
הזכות לבחור מהמורשת את בחירתך שלך, ההשתתפות בעיצובה של תרבות עמך, היכולת לשאוב השראה מהמורשת היהודית שלנו – כל אלה מציבים אתגר מורכב ויומרני בפני מערכת החינוך שלנו. כדי להתמודד עם אתגר זה ראוי לחזק, להעמיק ולהעשיר את התפיסה של יהדות חילונית גאה, הפונה למקורות באהבה, אך בגישה היסטורית, ביקורתית: בסקרנות ולא בקדושה דוגמטית, תוך העמקת הקשרים וזיקות הגומלין בין תרבותנו שלנו להתפתחותה של התרבות האנושית הכללית.