הקונספט של "סקולריזציה"
בהיסטוריוגרפיה ובמחשבה היהודית המודרנית
מאת עזר כהנוב

היסטוריונים והוגי דעות יהודיים חשים, בדרך כלל, שלא בנוח עם האפשרות של שימוש בקונספט של "סקולריזציה", ככלי לניתוח תהליכי שינוי בחברה היהודית. אין מדובר כאן רק בתהליכי שינוי המתחוללים בחברה היהודית במאתיים או בשלוש-מאות השנים האחרונות, אלא גם בתהליכי שינוי הפוקדים חברה זו בדורות האחרונים.
כשמדובר בחברה היהודית, הם טוענים, לקונספט של 'סקולריזציה' נודעת משמעות שונה מזו שהוא נושא בהתייחסות לתהליכים המתרחשים בתחומי התרבות המערבית, (הנוצרית). שכן, היחס לדת בחברה היהודית ה"מסורתית" כלל תמיד תודעת שייכות וסולידריות קבוצתית, שזכתה למעמד מיוחד בחברה הלא יהודית (הנוצרית או המוסלמית), ונתמכה על-ידי מסורת לאומית שראשיתה עוד בעולם העתיק(2). מכאן, שהתפוררותה של החברה היהודית "המסורתית" השפיעה לא רק על המוסדות הדתיים, המחשבה הדתית והפולחן הדתי, אלא גם על עצם תודעת השתייכות לחברה, או כפי שזה מנוסח בדרך כלל, על "התודעה הלאומית". ברוח זו ידבר נתן רוטנשטרייך על התהום שנפערה, מן האמנסיפציה ואילך, בין הצד הדוגמטי של היהדות – מכאן, לבין הציבור הממשי הנושא יהדות זו – מכאן, או פשוט: בין היהדות ליהודים. ואילו ההיסטוריון אליעזר שביד יגזור באופן חד-משמעי גזירת בדידות על הפרט היהודי, בהיעדר קולקטיביות יהודית כלשהי. ג'ורג' פרידמן, הסוציולוג היהודי הצרפתי, יעלה את השאלה האם משבר "החברה המסורתית" בהיסטוריה היהודית מבשר את סופו של העם היהודי, בה בשעה שברוך קורצוויל יאמר, ש"משבר האמונה" באותה חברה הוא בבחינת "להיות או לא להיות".(3)
דמותה של החברה היהודית מסורתית בהשוואה למודרנית
בחברה המערבית, לעומת זאת, וזו הארגומנטציה המקובלת, לא רק שתהליכי הסקולריזציה לא פגעו בתודעת השייכות ובסולידיות הקבוצתית, אלא שתהליכים אלה סללו למעשה את הדרך ללאומיות המודרנית, העומדת על יסודות כגון לשון משותפת והזדהות עם טריטוריה. הנה כי כן, במסה המפורסמת של הפילולוג וההיסטוריון הצרפתי ארנסט רנאן (Renan) "מהי אומה"? (Qu’ est ce que une Nation), נשמע את הטענה שלשכוח את ההיסטוריה, או להבינה באופן מוטעה, הוא תנאי הכרחי ביצירת אומה, וכי לימודי ההיסטוריה הם לעיתים קרובות "סכנה גדולה ללאומיות". "שום אזרח צרפתי", אומר רנאן, "איננו יודע אם הוא בורגונדי, אלאני, טאיפאלי או ויזיגותי, אבל כל אזרח צרפתי צריך היה לשכוח את מעשה הטבח של סט. ברתולומיאו ומעשי הטבח בדרום צרפת במאה השלוש עשרה".(4)
עד כמה שזה יישמע מוזר, אי הנוחות הנדונה כאן לגבי מידת הלגיטימיות של השימוש בקונספט של "סקולריזציה" (ככלי לניתוח תהליכי שינוי המתארעים בחברה היהודית) משותפת לאנשי-הגות יהודיים מ"שמאל" ו"מימין", דתיים וחילוניים. כאן נמצא, בכפיפה אחת, היסטוריונים והוגי דעות הדנים ביחסי דת וחברה כבשאלה הנוגעת למשמעותה החברתית של הדת (י. קויפמן, ו. רוטשטרייך, ש. ראבידוביץ, ש. אטינגר, ב. קורצוויל, א. שביד, ק. לוין, ג'. פרידמן, א. ליבנה ואחרים). לצד הוגי דעות הדנים ביחסים אלה כבשאלה הנובעת דווקא למשמעותה הדתית של החברה (י. ברויאר, י. ליבוביץ וע. לווינאס).(5)
במצב עניינים זה, בו עומד המחקר כיום, השאלה האמיתית שצריכה להישאל היא כנראה שאלת דמותה ושלמותה של החברה היהודית ה"מסורתית", בהשוואה לזו ה"מודרנית". בנושא זה יאמר גרשום שלום, אולי גדול ההיסטוריונים היהודיים של דורנו, שגם זהותה של היהדות ה"מסורתית" איננה אחדותית וסטאטית, כפי שהיא מתוארת לעיתים קרובות, אלא דינמית ואפילו דיאלקטית.(6) ואילו ההיסטוריון יעקב טלמון יתאר את הנסיון לזהות את קיומה של תודעה לאומית עם חיים לפי התורה והמצוות כנסיון "דוקטרינארי".(7)  "באופן תיאורטי", הוא יאמר, "יש איזו אמת בטענה הזו, אבל מבחינה היסטורית אין לה כל ערך". יתכן ואפשרי שאותם יהודים שיצאו מן הקהילה היהודית ביצעו טעות חמורה, אבל מבחינה היסטורית זה מה שהם עשו.
דת ולאומיות כמגדירי זהות ביהדות ובאיסלאם
התוצאה היתה, שהזהות היהודית הדתית  הוחלפה על ידי זהויות יהודיות אלטרנטיביות.(8) עצם ההנחה, שעל פיה קפאה כביכול ההיסטוריה היהודית מזמן חתימת המשנה ועד לתקופת ההשכלה, אינה יכולה להתקבל על דעתו של היסטוריון כלשהו. בין שתהליך הדיפרנציאציה של הדת מהחברה והחברה מהדת קשור בטמיעה (אסימילציה, או אינטגרציה, אם להשתמש במונח אובייקטיבי יותר) בסביבה החברתית והתרבותית החיצונית, ובין שתהליך זה מהווה דווקא אתגר לקיומה של החברה היהודית המודרנית, הרי אין ספק בכך שמידה מסויימת של טמיעה תרבותית היא שאיפשרה את קיומה של החברה היהודית כחברה חיה. עובדה היא, שכמה מן התרומות היהודיות הגדולות לעולם התארעו, כשאתגר הטמיעה היה במלוא אונו. וכן עובדה היא, שהחשובים במנהיגי המהפכה הציונית בדורנו היו מה שניתן לקרוא בשם "אסימילציוניסטים".(9)
בהקשר הזה של יחסי דת וחברה בכלל, ודתיות-אתנית בפרט, ראוי אולי לומר דבר מה לא על העולם הנוצרי-המערבי, אלא דווקא על יחסו של האיסלם המודרני לתהליכים של דה-איסלמיזציה בעולם הערבי. גם באיסלאם אי אפשר להבין את תפקיד האיסלאם בחברה, מבלי להבין את תפקיד החברה באיסלאם, ועובדה היא שהשנה 'אחת' לספירה המוסלמית (622 לסה"נ) אינה השנה שבה נולד מוחמד, או אפילו השנה שבה עבר את החוויה הדתית-התגלותית הראשונה שלו, אלא זו השנה שבה הפכה קהילת המאמינים במוחמד לכוח פוליטי (המעבר ממכה למדינה, והקמת קהילה אוטונומית). גם עצם הדיכוטומיה באיסלאם בין הסונה לבין השיעה התפתחה מוויכוח על שאלות הנהגה ואירגון, המשוללות כל בסיס תיאולוגי. (10) 
אשר לאופן שבו העולם המוסלמי, והערבי בפרט, מנסה לגשר בין המסורת האיסלאמית לבין התביעות של העולם המודרני (החיים המדיניים, הכלכלה וחיי התרבות) הרי שגם כאן הפתרונות הניתנים נעים בין דחייה מוחלטת של המערביות והמודרניזם כאיום (למשל פעילות 'האחים המוסלמים' במצרים) לבין 'התמערבות' מוחלטת, אינטגרציה רוחנית ותרבותית (טמיעה?) המיוצגת על ידי מספר הוגי דעות חילוניים לאומיים בארצות ערב.(11) הדברים הללו רלבנטיים לעניינינו, מפני שבשתי החברות (היהודית והערבית) עצם המפגש עם סגנון החיים המודרני-המערבי מדגיש את בעיית השותפות בין זהות דתית לבין זהות היסטורית-לאומית. מנקודת המבט של המוסלמים הערביים עצמם, השותפות שבין ערביות לאיסלאם נלקחת כמובנת מאליה. (הערבים הם אלו שנתנו לאיסלאם את הצלחותיו המדיניות, ואילו האיסלאם נתן לערבים תהילה היסטורית). ערבים מוסלמים מעולם לא קיבלו באמת את האפשרות שלא מוסלמי יכול להיות ערבי, או שלא ערבי יכול להיות מוסלמי אמיתי. לא הפריעה להם העובדה, שמבחינה היסטורית הסינתזה בין האיסלאם לערביות החלה להתערער כבר עם נפילת בגדד (1258) ובתקופה המודרנית – במיוחד בהתייחסות למצרים, עם הכיבוש הטורקי (1517), כשההיסטוריה המוסלמית הגיעה למעשה לסיומה. (12)
בחברה היהודית בת-זמננו הופכות השאלות המתייחסות לזהותה היהודית של החברה (מיהו יהודי?) לשאלות מרכזיות, כאשר סממנים מובהקים של הזהות החברתית והלאומית – דת, טריטוריה, שפה ומאפיינים אתניים – טושטשו במידה כזו, שאין הם יכולים להגדיר עוד את גבולות הקיום הלאומי.(13) בחברה הערבית, לעומת זאת, כפי שכותב ההיסטוריון המצרי Z.I.ANSARI , לא קיימת עדיין בעיית זהות ערבית-מוסלמית. תנועות הרפורמה האיסלאמיות הן בעיקרן תנועות של מחאה כנגד התדרדרות או התנוונות פנימית, בה בשעה שהליברליזם של המערב (אם ניתן להשתמש במונח הזה במשמעותו הרחבה) הופך לנסבל בחברה הערבית רק במסגרת של "REAL POLITICK"(14).