היכן היה אלוהים
היהדות החרדית ויחסה לשואה
מאת יהודה באואר*

בניסיון להסביר את השואה מביאה היהדות הצדקות שונות למעשי אלוהים או למחדליו ("צידוק הדין"). הצדקות אלה מעוגנות במידה זו או אחרת במסורת הדתית היהודית, המבוססת על הרעיון שקיים כוח כל  יכול שאין לצַפות ממנו להסבר, כיוון שבני האדם נחותים מלהבין את דרכי הנהגתו את העולם. דרכי אלוהים אינן דרכי האדם, ולכן אין לכלול אותו כלל בוויכוח, כשם שאיוב, משנכנע בתום מאבקו עם הכל יכול, הכיר באין- סופיותו של אלוהים ובקוצר ידיו להבין את הנהגתו (ואכן, במקרה של איוב היו מעשי אלוהים מנוגדים לחלוטין לאמות המוסר האנושיות). משמעות הדברים היא שאלוהים הוא הכוח הקוסמי המוחלט, הקיים מעבר לטוב ולרע. גישה זו עשויה לתת מענה גם לשאלות העולות ביחס לשואה. 
היכן היה האל?
רוב הפרשנים החרדיים, וגם רבים שאינם חרדיים, צודקים, אם כן, בהעלותם טענה הפוכה: "אל תשאל היכן היה אלוהים, משום שאינך יכול להשיג את דרכיו. שאל היכן היה האדם". הכדור נמצא אפוא בשטחו של האדם ולא בשטחו של האל. אולם לאחר שנקבע כי איננו יכולים להבין את מעשי אלוהים, מובן שהוגים יהודים (וגם הרבה נוצרים) דתיים ממשיכים נואשות לעשות בדיוק את זה  כלומר, לנסות להבינם.
לפי טיעון אחר, הרע נוצר בשל החופש שהעניק אלוהים לאדם לבחור בין טוב לרע. לפי ספר תהילים, עושי רע ייענשו על מעשיהם בעולם הזה, ובתקופה מאוחרת יותר נדחה העונש לעולם הבא. על כל פנים, גם על פי גישה זו הרע נתון לבחירתו של האדם, ואינו נובע ממקור אלוהי.
בין שני הטיעונים קיים מתח, ואפילו ניגוד: על פי הראשון איננו יכולים להשיג את דרכי הנהגתו של אלוהים את העולם (בשל קוצר השגתנו), ואילו על פי הטיעון השני אין לנו צורך בכך (משום שאלוהים החליט כבר מקדמת דנא לתת לאדם חופש בחירה, והוא יעניק לנו שכר ועונש על פי מעשינו).
הטיעון השני מעלה בעיה נוספת: אם האדם רשאי לבחור בין טוב לרע (ויהודי ירא שמיים יודע מהו הטוב: ללכת בדרכי ההלכה ולקיים את תרי"ג המצוות), הרי שהנאצים אכן מימשו את חופש הבחירה. הם בחרו ברע. אולם האם הייתה לקרבנותיהם בחירה? מסופקני. ולו היו היהודים בוחרים במה שמקובל לראות כ"טוב", האם היו ניצלים? האם היו ניצלים לו היו אדוקים יותר ומקפידים לשמור את כל המצוות? והאם היו ניצלים לו בחרו שלא ללכת בדרכי הדת? שיעורי ההישרדות סותרים את הצפוי על פי הטיעונים הדתיים: באירופה המערבית (בצרפת, בבלגיה, באיטליה ובדנמרק), שרוב היהודים בה היו לא אדוקים, שרדו רבים יחסית, ואילו בחברה החרדית של יהודי פולין ניצלו מעטים בלבד  והדרא קושיא לדוכתא, והבעיה נותרה בעינה.
באשר לטיעון הראשון. למרות תפיסתם האישית ("קָטוֹנּו מלהבין"), תוהים הוגים חרדיים מה הייתה עשויה להיות כוונת האל, שכן אין בלבם ספק שהוא השליט והוא האחראי לשואה. שהרי ככלות הכול, מן המסורת עולה שמדי פעם הסביר אלוהים לאדם מדוע פעל כפי שפעל. האם אין המסורת היהודית כולה מבוססת על ההנחה שהיא עוצבה בידי אלוהים, אם לא למעלה מכך? וכן, אם המצוות המוסריות מקורן באל והוא איננו סתם כוח קוסמי, האם לא חלה עליו החובה לפעול על פי אמות המוסר שלו עצמו?  השאלה הזו הועלתה בידי הוגי דעות חרדים, והנה התשובות שנתנו, בכתב או בעל פה, לאחר השואה.
הטיעון הוא מעגלי. אם ניתן לאדם חופש בחירה, אם האדם עצמו הוא האחראי לרוע, האם יש לאל חשיבות כלשהי? אם הכדור נמצא ב"מגרש" של האדם, לשם מה אנו זקוקים לאל? אם האדם הוא האחראי, מה טעם בתפילות או בשמירת מצוות (חוץ מאשר לשם הצורך בשכנוע עצמי)?
מסורת יהודית נוספת, בסיסית אך מלאת סתירות, היא שטוב ורע כאחד הם מעשי אלוהים ופרי תכנונו. מכאן, שהרע גם הוא פרט בתכנית הכוללת של אלוהים, שתכליתו היא הטוב. כלומר רוע, מזל ביש ואסונות הם רק כביכול רעים, וסופם לטובה. ואין כל פגם בכך שתשובה זו מנוגדת לתשובות האחרות. יהודים חרדיים חיים בשלום עם דרכי חשיבה סותרות אלה וממזגים אותן לתפיסות הנשענות על טיעון זה או אחר על פי הצורך. ולבסוף, על פי היהדות המסורתית, מובן שיש להאמין באלוהים, אך קיום המצוות חשוב יותר. מעשי האדם הם הדבר החשוב ולא אמונתו, והצהרה אודות אמונתו חשובה עוד פחות.
אל נסתר
ניסיונות רבים נעשו בתקווה להתחמק מסתירות אלה. בפילוסופיה הדתית המודרנית ניתן למצוא חיזוק לטיעון ידוע: אין צורך להישען דווקא על השואה כדי להציג שאלות הנוגעות לצידוק הדין. אותה שאלה שמעוררת השואה לגבי הרוע בעולם עולה גם כשילד נדרס בכביש. רצח המיליונים ללא כל סיבה סבירה הופך את הסוגיה לדרמטית יותר, אך בעיקרון אין כל הבדל. ובמילים אחרות, השואה כשלעצמה אינה יוצרת כל בעיה של צידוק הדין, הבעיה קיימת ממילא. הבעיה התיאולוגית היא אחת ממצוות הדת היומיומיות : האם יכול אדם יהודי להמשיך בחייו הדתיים אחרי השואה?
טיעון זה עשוי לשכנע מנקודת ראות פילוסופית, אולם למאמין הפשוט, הרואה באלוהים כוח כל יכול, הנמצא בכל מקום לשם השלטת הטוב, מציבה השואה בעיה קשה. עוצמתה מחייבת העלאת שאלות שבחיי היומיום ניתן אולי להתעלם מהן.
אסטרטגיה נוספת להסברת השואה מתבססת על מסורות של מיסטיקה קבליסטית, שעם תומכיה נמנים הוגי דעות כמו מרטין בובר, המתנגדים ליסודות חיוניים בדת הממוסדת. הצעתם מתמקדת בצמצום, כלומר בביטול מכוּון של נוכחות אלוהים בעולם. על פי מספר פירושים, אלוהים מצמצם את עצמו כדי שהעולם יוכל להתקיים, כי לוּ הוא היה בכל מקום היה מונע את העולם מלתפקד. אלוהים נסוג מהעולם כדי שרצונו החופשי של האדם יוכל לבוא לידי ביטוי, לטוב או לרע.
השקפת העולם היהודית (ואף זו של הנוצרים ושל המוסלמים) היא אורבוצנטרית, כלומר רואה את כדור הארץ,  בסך הכול נקודה זעירה ביקום ענק, שיש בו טריליוני טריליונים של שמשות, פלנטות וגופים שמיימיים אחרים, כמוקד להתעניינותו של אל אוניברסלי. היא אף אנתרופוצנטרית, כלומר רואה את האדם, שהופיע על פני כדור הארץ לפני כמה מיליוני שנים, מתוך מיליארדי השנים שקיימת הפלנטה הזאת, כמוקד ההתעניינות של אלוהים וכנתון להשגחה יומיומית. נוסף לכך היהדות היא "יהודוצנטרית", כלומר רואה ביהודים, המונים כיום 13 מיליון איש, לעומת אנושות של כמה מיליארדי בני אדם, את מוקד ההתעניינות האוניברסלית של אלוהים.
כל הרעיונות האלה מנוגדים לרעיון הצמצום, כי קשה לקבל שאל המשחרר את העולם מנוכחותו נשאר מעורב כל כך במה שאכלו לארוחת הצהריים היהודים, שהם בסך הכול חלקיק מהאנושות, שהיא עצמה תופעה צעירה בהתפתחות של טריליוני גופים אלוהיים. ואף על פי כן מאמינים יהודים דתיים כי אלוהים קשוב לכל פרט הקשור לקיום המצוות היומיומיות. אם אלוהים הוא אלוהי אבותינו, אברהם, יצחק ויעקב, ואם הוא אלוהי הצדק, הנמצא בכול והיודע כול, ואם למרות זאת אירעה השואה, אזי התשובה חייבת להיות צמצום. על פי גישה זו, אלוהים הסתיר את פניו כעונש לאנושות, ובמיוחד ליהודים, על שום שלא שמרו את מצוותיו.  
אין להסיק מהעובדה שאלוהים הסתיר את פניו שהוא ויתר על כוחו, שכן זה אחד מהדברים שאל אינו יכול לעשות ללא איבוד אלוהותו. משמעות טיעון זה היא שכל-יכולוּתוֹ מאפשרת לאלוהים להימנע מהוצאת כוחו אל הפועל, אך אין היא מאפשרת לו להפסיק להיות כל-יכול. הוא עשוי להיות deus absconditus ("האל הבורח"), אך הוא אינו יכול לפרוש. הסתר פנים משמעו שאלוהים עשוי להתגלות, (אם כי בדרך כלל אין הוא עושה זאת) גם כאשר הוא אינו מרוצה ממעשי האדם, ובעיקר ממעשי היהודים. נסיגת אלוהים והסתר הפנים הם למעשה עונש, כיוון שהם מאפשרים לכוחות הרשע, שנוצרו בד בבד עם בריאת האדם, כדי לאפשר לו בחירה חופשית, לפעול ללא מְצָרִים.
אל נעדר
גרסאות שונות של הסבר תאולוגי זה ניתן למצוא הן בעבודותיהם של חוקרים לא חרדיים, כמו אליעזר ברקוביץ ואמיל פקנהיים, והן במאמרים רבים שנכתבו בידי דמויות חשובות בעולם החרדי. לא אכנס כאן לניתוח מעמיק יותר בתאוריות אלה, אולם אציין שתי נקודות הקשורות לנושא דיוננו המרכזי: האחת היא שככל השערה תיאולוגית, גם תיאוריות אלה הן השערות בלבד, השערות של בני אנוש. השערות אלה מועלות כנגד הטיעון הראשון ("קטונּו מלהבין") וכנגד הטיעון הלוגי, שאם אלוהים מסתיר פנים אין ההשערות יכולות להיות "בהשראת אלוהים", אלא אם קרה נס, ואלוהים החליט להתגלות כדי להציג לפני התיאולוגים את האמת אלוהית. אך לא נראה שכך אכן קרה.
הנקודה השנייה היא מה הרלוונטיות של אלוהים לאדם, אם הוא מסתיר את פניו. אל נעדר הוא אל שהחליט להיות נעדר, וקשה להניח שהוא מעוניין להאזין לתפילות; ואפילו הוא עושה זאת, הוא לא יגיב אליהן. אל נעדר הוא ביסודו של דבר אל קשוח, אל שחדל להתעניין, ולכן אין הוא רלוונטי עוד. עם זאת, הוא עדיין כל-יכול, הוא עשוי להתערב משום שהוא כל-יודע, ולכן הוא יודע גם מה בני האדם עושים, ובשל כך לא נגרעת אחריותו. בחירתו להיות נעדר מטילה עליו את האחריות לרוע, כיוון שהוא מאפשר את קיומו בעולם, ואנו יכולים להגדיר גילויים אלה כ"רוע" על פי אמות המוסר שהוא, כביכול, הכתיב לנו.
הוגה דעות יהודי גדול בן זמננו, רבי אירווינג "יִיץ" גרינברג, התייחס לבעיה באופן מקורי וחדשני מזווית ראייה חרדית מודרנית. הוא דן בשאלה זו: אם אלוהים צדיק וכל-יכול, אזי אין לשואה הסבר במונחים דתיים, משום שהסתרת פנים אינה מונעת ממנו את הידיעה; אם אלוהים הוא כל-יכול וכל-יודע, הוא אינו יכול להיות צדיק, משום שעל פי אמות המוסר שלו עצמו היה עליו למנוע את השואה, והסתרת הפנים אינה יכולה לשמש לו תירוץ; אם הוא צדיק, אין הוא יכול להיות כל-יכול, כי לו היה כזה היה מונע את השואה.
אל חלש
גרינברג מרגיש שעליו לבחור בין ההסברים, והוא בוחר בשני: הוא חושב שאלוהי היהודים פועל בדרכי צדק וחסד, ומצהיר כי נבצר מאלוהים להציל את היהודים משום שאיננו, או איננו עוד, כל-יכול. השאלה אם אי פעם אלוהים אכן היה כל-יכול אינה רלוונטית לכאן. ברור שכיום הוא אינו כזה. זהו אפוא אל חלש, הנזקק לשיתוף הפעולה של בני האדם כדי לתקן את פגעי העולם. אגב, התפיסה שהאדם מסייע לאלוהים לקיים את הטוב בעולם היא מסורת יהודית עתיקה. לפי גרינברג, השואה זעזעה את אושיות הברית בין אלוהים ליהודים, כי היא איימה על עצם הקיום של העם. הדרך היחידה להיחלץ ממצב זה היא לנסח מחדש את הברית ולבסס אותה על שותפות אמיתית בין הצדדים, שותפות שבה יוטל על היהודים תפקיד פעיל הרבה יותר מזה שמילאו עד כה. אנו רואים אפוא שרעיון זה אינו חדש במסורת היהודית, וניתן לראות בו גרסה נוספת לטענת הסתר הפנים.
הבעיה בהסבר זה, מלבד היותו השערה ממש כמו ההסברים האחרים שהועלו, היא שאם אלוהים חלש, מי צריך אותו בשעת משבר וסכנה? מה טעם בתפילה או בשמירת המצוות? האם עשרת הדברות הם בגדר הצעות בלבד, או שהם איזו מחשבה! כללים אנושיים, שניתן לגשת אליהם מנקודת ראות אנושית? על כל פנים, גרינברג מרחיק לכת וטוען כי השואה הצביעה על השבר המהותי שחל ביהדות, בנצרות, ולמעשה גם במחשבה הלא-דתית. טיעון זה משקף את התפיסה הקבליסטית של הכלים השבורים, כלומר את הרעיון שֶמִשֶגָלָה עם ישראל מארצו גלתה עמו גם השכינה. וכן, שבפועל העולם עצמו התנפץ, ותפקידם של היהודים הוא לאסוף את הניצוצות מהקליפות של העולם הגשמי ולבנות מחדש עולם בעל משמעות.
גרינברג סבור כי התרסקות העולם הדתי צריכה להביא לשינוי הגישה כלפי כל האידאולוגיות ולראייתן כלא-מוחלטות, וכן לפתיחות פלורליסטית כלפי רעיונות ומעשים. כל אדם רשאי להחזיק באמונותיו, אך אל לו לפקפק בתוקפּן של דעות אחרות, אפילו הן מנוגדות לשלו. מסקנה זו מייצגת מהפך בתפיסה היהודית המסורתית, אך נראה שמעט מאוד חרדים או יהודים אחרים הולכים בעקבותיו של גרינברג, לפחות עד כה. קבלת גישה זו עשויה לתרום להרגעת המחלוקות הסוערות בין הזרמים השונים ביהדות, ואולי אף להצביע על דרך לנטרול הבעיה של צידוק הדין (גם אם היא לא תביא לפתרונה).
אל אוניברסלי
מלבד ניסיונות אלה ואחרים להסביר היכן היו אלוהים והאדם בזמן השואה, קיימת במסורת היהודית בעיה מרכזית, שראשיתה כבר בימי הנביאים: האם הגורם לכל האסונות שנחתו על העם היהודי הוא אי קיום מצוות אלוהים. אלוהי ישראל היה במקורו אל שבטי. משגברו המצרים, האשורים והבבלים על עם ישראל והיה נראה כאילו האלים שלהם חזקים יותר מאלוהי ישראל, מצאו הנביאים הסבר מבריק. אלוהים הוא אוניברסלי, והוא משתמש בממלכות השכנות כדי להעניש את עמו על שלא מילא אחר מצוותיו. גם אם הקפיד העם להקריב קרבנות בבית המקדש (או במקדשים אחרים), הוא התעלם מחובות המוסר בתחום האישי והחברתי שנצטווה למלא. "מפני חטאינו" הפך להיות ההסבר לכל הפגעים שבאו על היהודים במהלך ההיסטוריה. זוהי גישה מיסטית לתיאור העולם: לו רק היו היהודים מצייתים לאלוהים הם היו משפיעים עליו, ובאמצעותו היו משפיעים על ההיסטוריה, שכן אז היו מעשיו מכוּוָנים לטובת בני עמו. עולה מכך, שליהודים יש השפעה רבה על גורלם, שהרי אם יקיימו את המצוות מובטח להם שגשוג. ביסודו של דבר הלכו הנצרות והאיסלאם בדרכי היהדות בראיית העולם כמערכת מיסטית.
הסבר זה הוא בעל ערך עצום לקבוצת מיעוט, המאוימת תמיד על ידי רדיפות מצד הרוב והנאלצת להתמודד לעתים קרובות עם סבל רב ומתמשך. ההסבר המיסטי משיב את הכוח לקבוצה הנרדפת, הם חשים חזקים יותר מרודפיהם, משום שביכולתם לשנות את המצב בזכות מעשיהם, והם יודעים בדיוק מהי ההתנהגות הרצויה לאלוהים. הקסם הוא אמיתי, מונע ייאוש ומאפשר למיעוט (ליהודים, במקרה זה) להתגבר על אסונות.
הסבר זה הוא הבסיס לפירוש השואה בעולם הדתי. שורשיו מצויים כבר בכתבים היהודיים הקלאסיים ובפרשנויותיהם מימי הביניים ועד העת החדשה. האם בכך הופך היטלר להיות עוד נבוכדנאצר שנשלח בידי אלוהים כדי להעניש את עמו? המסורת החרדית משפיעה על המאמינים לקבל כך את הדברים, וקשה מאוד להימנע ממסקנה זו. למעשה, כבר ב30- בנובמבר 1942, הכריז הרב הראשי של פלשתינה, יצחק הלוי-הרצוג, שסיבת האסון היא חטאי היהודים. ההתקפה הזאת הושמעה בכינוס מחאה של האספה הכללית של היישוב משנודעו הפרטים על השואה, ומאז חזרה ונשנתה בניסוחים שונים בידי הממסד הדתי (אך לא בידי הממסד החרדי). משמעות הדברים האלה היא שחטאי היהודים היו כה חמורים, עד שהצדיקו את מותם של כשישה מיליון יהודים, מהם לפחות מיליון ילדים שעדיין לא הגיעו לגיל 13 (גיל המעבר מילדות לבגרות אצל בנים, שכן בנות אינן נחשבות). עלינו לשאול אפוא: איזה חטא או חטאים היו כל כך נוראים?
חיפוש אשמים
החרדים, שכיום הולך וגובר כוחם בעולם היהודי, וכך אף תוקפנותם, מחפשים חוטאים מסוימים. כמה רבנים חרדיים טוענים כי הייתה זו התנועה הרפורמית במרכז אירופה שהטתה את היהודים מהנתיב הצר והישר של שמירת מצוות קפדנית. רבי יואל ("יואליש") טייטלבוים, האדמו"ר מסאטמר (היא העיר סאטו-מארה שברומניה), שהוא עצמו ניצול שואה, האשים את "הציונים הארורים". אחרים מטילים את האחריות על הבונדיסטים הסוציאליסטים, על הציונים הלא0דתיים או על קהילות היהודים הרפורמים או הליברלים. רבים סבורים שההשכלה הסיטה את היהודים ממסורתם והביאה לתוצאות הגורליות. אחרים מוצאים במודרניות את האשם, כיוון שיהודים לא-דתיים הלכו בדרכיה וחטאו. ממסדים שונים ייחסו מידה שונה של אחריות לתנועות לא-דתיות שונות של יהודים.
הקושי בכל הגישות האלה הוא בכך שהקרבן העיקרי של מעשי הנאצים היו יהודי מזרח אירופה. כחלק מההתרפקות על העבר מקובל לחשוב בטעות שרוב יהודי מזרח אירופה היו דתיים או חרדיים. למעשה, לא כך היה המצב בשנת 1939, אם כי שיעור שומרי המצוות בקהילות אלה אכן היה גבוה הרבה יותר מאשר במערב אירופה ובמרכזה. כאמור, במזרח אירופה נרצחו יהודים רבים יותר מאשר בשאר אזורי אירופה: 90% מיהודי פולין הושמדו (ושיעור החרדיים בעשרת האחוזים שניצלו הוא מזערי ביותר), בעוד שמתוך למעלה מחצי מיליון יהודי גרמניה הרוב שרדו, וכך גם שני שלישים מיהודי צרפת, 60% מיהודי בלגיה, רבים מיהודי איטליה וכמעט כל יהודי דנמרק. עם זאת, גורלם של יהודי הולנד וצ'כיה היה כשל אחיהם במזרח. הוגי דעות חרדיים השקיעו מחשבה רבה כדי להסביר מדוע אלוהים פגע בחפים מפשע, כלומר בשומרי מצוות, ואּפשֵר את הישרדותם של החוטאים.
כמה מחשובי ההוגים החרדיים, בעיקר המודרניים שבהם, אך גם מלומדים מהקהילה, יצאו נגד הגישה של "מפני חטאינו". אל צדיק אינו יכול להיות מואשם באי-צדק מביש. האשמה כזו עשויה אפילו להיחשב לחילול השם. לורד עמנואל יעקובוביץ, שהיה הרב הראשי בבריטניה, טען שקשר סיבתי ישיר בין חטאי יהודים למעשי אלוהים יכול להתקיים רק בארץ ישראל (עם זאת, הוא פרסם גם פירושים אחרים).
הפתרון לשאלה נמצא לא פעם בחזרה לנימוק "קָטוֹנּוּ", אך רבי קלמן קלונימוס שפירא, רבה החסידי של פיאסשנא ומחבר אוסף הדרשות שנישאו בשבתות בגטו ורשה בשנים 1940 - 1942, חשב אחרת (הוא עצמו לא שרד ונספה בשואה). הרב מסביר שייסורי היהודים הם ייסורי אלוהים עצמו. השואה לבטח לא נגרמה בשל חטאיהם, אף שהם אכן היו חוטאים, אלא הייתה חלק מתכניתו של אלוהים לגבי האנושות בכללותה, ולגבי היהודים בפרט. השאלה שהציב הרב הייתה, האם הסבל לא היה גדול מדי, והאם הסכנה שעם אלוהים יושמד לא איימו על הצלחת התכנית האלוהית? היה ניתן להניח שדי בסכנה הזאת כדי לגרום לאל להתערב, אך הדבר לא קרה. אמנם במקרה זה נדחה הטיעון "מפני חטאינו", אולם הרבי מפיאסשנא, וכן הוגי דעות ואנשי רוח גדולים אחרים, אינם מייצגים את דרך החשיבה של רוב המנהיגים החרדיים מהדור שאחרי השואה; גישתם של אנשים כמו יואל טייטלבוים והרבי מלובביץ, מנהיג חב"ד (כפי שנראה בהמשך), טיפוסית יותר ומקובלת יותר.
כמה מלומדים חרדיים (כמו ואלטר צבי בכרך, ניצול אושוויץ, בדברים שאמר בתכנית רדיו בישראל) הציעו דרך אחרת, אולי הגיונית ומעניינת יותר, להתייחס לשאלות אלה. הם הודו שהם כועסים על ריבונו של עולם ואף מוכנים להתווכח אתו, אך הם לא חדלו מלהאמין בו, כי אלוהי סיני חייב להתקיים. נראה שקו טיעון זה, שיש לו שורשים עמוקים במסורת היהודית, מכוּוָן כנגד כל הסבר תאולוגי המתייחס לשואה.
שליח האל המשיחי
אחת התנועות הדתיות ביהדות שהתפתחה במהירות רבה במיוחד היא חב"ד (חכמה, בינה, דעת). התנועה (ויש אומרים שזו כת) נוסדה בסוף המאה ה - 18 ובראשית המאה ה - 19 בידי גדול התורה ר' שניאור זלמן מלאדי. במאה התשע-עשרה היה מרכז התנועה בעיר לובביץ', ולכן עד היום מכוּנה המנהיג העומד בראשה "הלובביצ'ר". חב"ד פועלת במרץ רב להפצת היהדות, והיא מאופיינת באמונה משיחית ערה, המתפתחת ומשתנה על פי נסיבות הזמן. היא מצדדת בעלייה לארץ ישראל, אך מתנגדת לציונות, הנתפסת כעיוות חילוני של החלום היהודי. למרבה האירוניה, נשיאה השלישי של מדינת ישראל, שהיה ממנהיגי תנועת הפועלים החילונית בארץ, היה צאצא של מייסד החסידות, ואף נקרא על שמו, זלמן שז"ר (ראשי תיבות של שניאור זלמן רובשוב).
הרבי האחרון, מנחם מנדל שניאורסון, שהיה חתנו של הרבי הקודם , הביא למהפך בתנועה. אחד מביטויו של המהפך היה שימוש בטכנולוגיה מודרנית, בעיקר לצורכי תעמולה. הדגש בתנועה הושם על לימוד תורה ועל הפצת היהדות, והיא עשתה שימוש בשיטות חדשניות לגיוס מאמינים, שיטות שהועתקו, ללא ספק, מתנועות פונדמנטליסטיות פרוטסטנטיות בארצות-הברית. המשמעת שהנהיג שניאורסון הייתה נוקשה והיררכית יותר מאשר בחסידויות האחרות, שאף הן מושתתות על ציות לרבי ולנציגיו. הרבי היה הסמכות העליונה לכל דבר, מהחלטה אישית ביותר ועד למדיניות ציבורית. עד לעת האחרונה התערבה חב"ד במדיניות הישראלית לטובת הימין הקיצוני, ואף השפיעה על בחירתו של בנימין נתניהו לראש הממשלה בשנת 1996. ההתנגדות העיקרית לחב"ד במגזר החרדי באה מהישיבות הליטאיות שבהנהגת הרב אליעזר ש"ך. השמועה אומרת כי משנשאל הרב ש"ך איזו דת היא הקרובה ביותר ליהדות, ענה: "אולי לובביץ' (אֶפְשֶר לובביץ')". 
הרבי, שנפטר בשנת 1995, פעל לשכנוע יהודים להצטרף לתנועתו (בדומה ל"לידה מחדש" אצל הנוצרים), ובמיוחד בישראל. הוא עצמו סירב לבוא לישראל, בטענה שעל פי התורה, אם תדרוך כף רגלו על אדמתה לא יוכל עוד לעזבה ("אז מה בכך?", עשוי לשאול השואל).
ללהט המיסיונרי של התנועה יש מטרה, המעוגנת בתורת חב"ד: שמירת המצוות תמנע אסון נוסף ותבטיח את הנס של ההשגחה אלוהית, ששיאה יהיה בבוא המשיח. ראשי התיבות של שם הרבי, ממ"ש, מרמזות שהישועה ממשית. היא אמיתית וכבר כאן. אנשי חב"ד האמינו, ורבים עדיין מאמינים, שמנחם מנדל שניאורסון הוא המשיח. מדבקות על מכוניות מכריזות: "משיח עכשיו" או "ממש עכשיו". על אף שהוא כבר נפטר ממשיכים מאמינים רבים לראות בו את המשיח, שאינו יכול להתגלות משום שהדור עדיין אינו בשל לקבל אותו. רבים מאמינים שבבוא הזמן הוא יקום לתחייה ויתגלה כמשיח. מובן מאליו ששניאורסון הוא מנהיג חב"ד האחרון, שהרי אין צורך ברבי אחרי בוא המשיח. 
למשיחיות המאפיינת את חב"ד יש שורשים במסורת ישראל: מצד אחד, גם ישו הוכר כמשיח על ידי יהודים נאמנים בני דורו (לפי דברי השליחים, משנשאל ישו אם הוא המשיח, הוא לא הכחיש אך גם לא אישר זאת במפורש, וכך בדיוק נהג גם מנחם מנדל שניאורסון). מצד שני, ניתן לראות בחב"ד המשך ישיר לתנועות המשיחיות שצצו ביהדות לאורך ההיסטוריה (משיח השקר הבולט ביותר הוא שבתאי צבי, שזעזע את העולם היהודי במחצית השנייה של המאה ה - 19, עד שהתאסלם).
היבט מרתק של משיחיות חב"ד הוא הקשר בינה לבין השואה. כל החסידויות החרדיות ראו בתקופה המודרנית, ובעיקר במאה העשרים, תחילת הגאולה, "עקבתא דמשיחא", ולכולן היה ברור שלפני התגלות המשיח צפויים זעזוע ומהפכה (גם כאן בולט הדמיון לפונדמנטליזם הנוצרי). בעולם החסידי החרדי של שנות הארבעים וראשית שנות החמישים שררה תמימות דעים שהשואה היא, קרוב לוודאי, אחד השיאים של חבלי המשיח המובטחים, ומיד בעקבותיהם יופיע המשיח. לאור זאת, האם שניאורסון לא היה הבחירה ההגיונית, הן מכוח אישיותו והן מכוח תפקידו? השתלשלות העניינים הזאת מבהירה מדוע התפשטה כל כך משיחיותו של הרבי והתקבלה על רבים: בזמן השואה היה אלוהים חייב לשלוח את משיחו, ועל פי אמונתם של רבים מחסידי חב"ד, הוא אכן עשה זאת.
במשך שנים רבות לא דן הרבי בסוגיית השואה ישירות (הוא עצמו ברח מצרפת הכבושה ). בשנים 1971. ב - 1979 הוא פנה למאמיניו ביידיש בשו"ת או במאמרים, שנכתבו בצורה עממית, ולא הופנו לשכבת עילית של תלמידי חכמים. בשנת 1980 פרסם בית ההוצאה לאור בכפר חב"ד שבישראל את המאמרים האלה בחוברת שנקראה "מדע ואמונה".
לפני שננתח את הכתוב בעמודים 124-115 שבחוברת, חשוב לציין כי האחראים לתעמולה של חב"ד (לא הרבי עצמו) מכחישים שאלה באמת דברי שניאורסון. תחילה הם טענו כי בית ההוצאה לאור של חב"ד איננו הסמכות הרשמית או החוקית של כתבי חב"ד. טענה זו מוזרה מאוד, כיוון שהפרסום הופיע באישור התנועה ויצא לאור בכפר חב"ד, שהוא מרכז התנועה בישראל. אחר כך הם טענו כי החסידים שרשמו את דברי הרבי (שנאמרו ביידיש) לא דייקו או לא ירדו לסוף דעתו. גם טענה זו מוזרה, כי הרבי עצמו ודאי הגיה כל טקסט שפורסם בשמו, על אחת כמה וכמה בחיבור בעל חשיבות תיאולוגית כה רבה, גם אם הוא כּוּוָן לציבור הרחב, ואולי דווקא משום כך.
אנשים עשויים לטעון שהסתרת האמת שימשה לרבי דרך להתכחש להצהרותיו בלי לומר זאת במפורש. אולם התחמקות כזאת אינה מתאימה לאדם זה, שלא היסס להביע את השקפותיו. לאמיתו של דבר, הוא אף הסכים עם הקטעים שבטקסט, כפי שעולה ממכתב שפרסם בעיתון השמאל "על המשמר" ב - 28.8.8, בתגובה למאמר של חברת הכנסת חייקה גרוסמן שהתפרסם בעיתון ב - 22 באוגוסט 1980. לא זו בלבד שהרבי חתם על המכתב, הוא אף תיקן בו כמה מילים ופסקאות בכתב ידו. גרוסמן התקיפה אותו על דברי החוברת, והרבי, שכנראה לא הרגיש בנוח לנוכח התקפתה, ענה לה. גרוסמן, שהנהיגה את שרידי המורדים בגטו ביאליסטוק בתקופת השואה, הייתה הסמל של היהדות הלוחמת בשואה, והתקפתה פגעה בו. בתגובתו הוא מגן במפורש על הנכתב בחוברת, אם כי הוא מציין שהניסוח אינו מדויק וכי הוא עיבוד של דבריו (ראה בהמשך).
החוברת של הרבי הייתה חלק מתהליך הפופולריזציה שחל בתנועת חב"ד מאז שנות הארבעים. מנחם מנדל שניאורסון היה בעל ידע עצום בכל כתבי היהדות הקלאסית ובקי מאוד גם בתחומים רבים ומגוונים של השכלה כללית (הוא היה סטודנט במכללה הטכנית של פריז לפני הגיעו לארצות-הברית), ואף ידע לדבר ולקרוא בכמה שפות. חשיבות רבה נודעת גם לעוצמתן ולייחודן של אמונותיו המוסריות. הוא היה חסיד אדוק של קודמו וקרובו, רבי יוסף יצחק שניאורסון (הריי"צ), מנהיג והוגה דעות מקורי. (מנחם מנדל לקה בשבץ הלב, שגרם להידרדרותו הארוכה והכואבת עד הסתלקותו, בעת שעלה לקברו של הריי"צ.)
'גוי משוגע', שליח האל
רבי יוסף יצחק עמד בראש חב"ד בשנות השואה. כמנהיגים חרדיים אחרים, גם הוא ראה באירועי אותן השנים חבלי משיח, המבשרים את בוא הגאולה הסופית ליהודים, ובאמצעותה גם לאנושות כולה. למעשה, הוא היה משוכנע שהרדיפות באירופה הן רק הפתיח לפרעות חמורות יותר שיבואו על היהודים בארצות-הברית בשל התנהגותם החטאה שם. על אף שלא כך קרה, הוא נשאר איתן באמונתו שהמשיח עומד לבוא, בתנאי שהיהודים יעשו תשובה. אלוהים חיכה לתשובת העם כדי לשוב ולהתגלות, ולכן נדרשה פעולה מיידית ויסודית להפצת תורת חב"ד. מנחם מנדל פעל בכל מאודו להגשמת חלומו של הריי"צ, והציב את הפצת רעיונות חב"ד בצורה עממית כאסטרטגיה מרכזית של התנועה.
הקביעה הראשונה במאמרו של שניאורסון היא האקסיומה שחומרת העונש שמטיל אלוהים היא כחומרת החטא. השאלה הנשאלת היא, כיצד ניתן להסביר את השואה "ורדיפות אחרות שהיו עונש כה קיצוני" (התרגומים להלן הם שלי). תשובת הרבי היא שעצם השאלה מצביעה, ראשית כול, על כך שאלוהים הוא כל-יכול וצודק; שנית, על כך שהוא כל-יודע ומכיר את חטאיו של כל אדם; שלישית, שכשופט עליון צדקו הוא מוחלט; ורביעית, שהשואה אינה יוצאת דופן, אלא היא אירוע נוסף במסגרת הפרעות שבאו על היהודים. הרבי התעלם ממחקר של עשרות שנים שהוכיח כי לא היה תקדים לשואה, לא מבחינת מטרתם של הנאצים להשמיד את העם עד היסוד, לא מבחינת ההגדרה הגזעית, ולא מבחינה זו שלא הייתה אפשרות להתחמק מההשמדה על ידי המרת הדת.
הרבי טוען בחוברת שהשואל מבין שאלוהים הוא גם בורא העולם וגם השופט העליון, שהרי אם לא כן לא היה כל טעם בשאלה, כי לא היה נגד מי להביע התנגדות. כל מי שאינו מזהה את אלוהים ככזה חייב "להסתפק בעולם שהוא ג'ונגל, ואשר גוי משוגע [היטלר] מסתובב בו חופשי והורג בני אדם".
שניאורסון, שהיה כאמור בקי גדול במחשבת ישראל, הכיר כמובן את המסורת המיוחסת לאלישע בן אבויה (המכונה גם "אחר"), שהיה מגדולי התורה בתקופת התלמוד, ואשר מתוך הידע הרב שהיה לו ביהדות הגיע למסקנות אתאיסטיות. אלישע בן אבויה כפר בעיקר, וטען כי בעולמנו "לית דִין, ולית דַיין". לדעתו של הרבי אין כל היגיון בטענתו של "אחר". אם אין אל, מי שיחרר את הגוי המשוגע? אם נניח, כמו "אחר", שאין שופט על-אנושי בעולם, ברור שאיש לא שלח לכאן את הגוי המשוגע, ושבני האדם הם בלבד אחראים למעשיהם. אולם על פי ההיגיון של שניאורסון, היטלר נשלח על ידי אלוהים, וזאת מחשבה מאוד לא נעימה. כמו שראינו לעיל, ניתן להסיק אותה מסקנה מדברי הרב הרצוג, שנאמרו כבר בשנת 1942, ומהצהרות של רבנים רבים אחרים. יש לציין כי אתאיסט או אגנוסטיקן לא היה שואל את הרבי לגבי הצדק של אלוהים, אלא היה מכחיש את קיומו של אלוהים או את הרלוונטיות שלו, ולכן תשובת הרבי על "הגוי המשוגע" לא הייתה כלל רלוונטית.
במכתבו לחייקה גרוסמן כותב הרבי כי "התוכן [של החוברת, כמצוטט במאמרה] נכון באופן כללי, ואינני מתאונן, חס וחלילה, שהדברים [שיוחסו לו] צוטטו לא נכון במאמרך", ומסביר שאלוהים היה גם "המנהיג של כל הברואים בזמן השואה".
תגובת הרבי בחוברת נכללת בגישה של "קָטוֹנּוּ". אלוהים הוא כל-יודע, כל-יכול וצודק, והוא "אחראי לכל האירועים… של כארבעה מיליארד בני אדם. האם אפשר אפוא להטיל ספק ביושרתו ולטעון ש'הנהגתו אינה צודקת משום שאינה עולה בקנה אחד עם דעתי'? האם יוכל הנברא להבין את בוראו?"
לו היה הרבי נעצר כאן, כפי שעשו גדולי תורה אחרים, הייתה טענתו משכנעת: אם איננו יכולים להבין את דרכי אלוהים, ברור שלא ניתן לתת להן כל הסבר. אולם הוא המשיך, ומיד לאחר שהצהיר כי לא ניתן להסביר את מעשי אלוהים הוא חיפש הסבר, ובעיקר ניסה להשיב לשאלה " אולי בכל זאת יש הסבר".
במסורת היהודית רבנים אינם מחכים תמיד עד שיישאלו, ולעתים הם עונים לשאלה ששאלו את עצמם, ונראה שכך גם קרה כאן. השיטה זהה לזו שננקטה לפני כן. הרבי פותח בקביעות אקסיומטיות: ראשית, ברור ש"רוע אינו מתחיל ממעל". מכאן נובעת הנקודה השנייה, ש"בתוך הכאב והסבל יש גם התעלות וטוב רוחני". וביודעו שהצהרה זו תעורר התנגדות רבה, הוא הוסיף: "אם כי המוח האנושי אינו מסוגל לתפוס זאת". ובכעין סינתזה הוא מגיע למסקנה זו: "ייתכן שמִשוֹאָה פיזית יצמח חסד רוחני, משום שהקשרים בין הגוף לנפש אינם קיימים עוד בהכרח. לגוף ולנפש יש תכונות סותרות".
הנחתו של שניאורסון משקפת את הגישה הפונדמנטליסטית היהודית המקובלת: אלוהים הוא טוב לחלוטין וצודק לחלוטין, ולכן אינו יכול להיות המקור לרע המושלם. מהו, אם כן, מקורו? הוא אינו עונה על כך ישירות, אך ניתן אולי למוצאה ברעיון הצמצום שהוזכר לעיל. אלוהים נסוג מהעולם כדי לאפשר בחירה חופשית, וחופש הבחירה מאפשר לבחור להיות רע. ההמשך הרגיל לטענה זו בדתות השונות (לא רק ביהדות) הוא ששכרם של עושי הטוב יינתן להם בעולם הבא (אף שבכמה מקומות במקרא נאמר ההפך). כדי להגיע לנקודה זו בטענתו, מסביר הרבי את ההבדל בין גוף לנפש. הגוף הוא הקיום הגשמי בעולם הגשמי; ברור שקיום זה נמצא ברמה נמוכה יותר מאשר רמת הקיום של הנפש, שהיא התכונה הנצחית הרוחנית באדם, ורק אותה כדאי להציל. הוא עשוי אם כן לומר, שמה שטוב לנפש אינו טוב בהכרח לגוף. מהבחנה זו ניתן להסיק לגבי השואה שביסודה הייתה השואה חיובית, משום שאלוהים הוא טוב, ואין ספק שהוא גרם אותה כדי להציל נפשות רבות על חשבון גופן.
האל כרופא מומחה
טענה זו היא פופולריזציה של ההבחנה שעשה מורו, רבי יוסף יצחק, לא רק בין גוף לנפש, אלא גם בין "הנפש הבהמית" ו"הנפש אלוהית".  דברים דומים נאמרו גם על ידי מלומד גדול אחר, רבי אברהם הכהן קוק, שבדרך כלל לא תמך בפתרונות בסגנון חב"ד. הרב קוק הנערץ, ובצדק, שכיהן כרב הראשי הראשון של פלשתינה עד פטירתו בשנת 1935, הבחין אף הוא בין שני סוגים של נפשות: לדעתו, ההבדל בין נפש היהודי (וכוונתו הייתה כנראה רק לנפש הגבר היהודי, בהתאם לאופיין האנטי-פמיניסטי של הדתות המונותאיסטיות) לבין נפש הלא-יהודי עמוק יותר מההבדל בין נפשו של הלא-יהודי לנפש של בעל חיים. "הנפש החייתית"  (של הלא-יהודי) עסוקה בהבלי העולם הזה, ו"הנפש האנושית" מכוּוֶנת לאל ולמצוותיו.
הרבי לא הסתפק בהכללה זו, והוסיף בחוברת דימוי חסידי שכדאי להביאו כאן במלואו:
דמיינו לעצמכם אדם הנקלע לבית חולים ונכנס לחדר ניתוח. לעיניו נגלה מחזה אימים: אדם קשור למיטה, מסביבו כעשרה אנשים שפניהם מכוסות במסכות ובידיהם סכינים. האנשים עומדים להסיר אחד מאיבריו. אם המבקר אינו יודע דבר על נוהלי הרפואה המודרנית, הוא לבטח סבור שהינו עד למנהג קניבלי. אין ספק שיקים קול צעקה וינסה להזעיק עזרה כדי להציל את ה"קרבן" מה"פושעים". תגובותיו נובעות מחוסר הידע שלו ברפואה ובמצבו של המטופל בעבר, בהווה ובעתיד. לו היה יודע שהאיבר המועמד לכריתה נגוע באופן בלתי ניתן לריפוי, וכי סילוקו הכרחי כדי להציל את חיי החולה, וכי כדי להציל את חייו חייבים הרופאים, והפרופסור בראשם, לנתח ולכרות את האיבר הפגוע, אין ספק שהיה מגיב אחרת. אלוהים, כמו ראש המנתחים, מבין את המצב ויודע מה טוב לישראל. ולכן, כל אשר קרה היה לטובה. לו היה אלוהים מתנהג כבן תמותה, היה מקום להטיל ספק ולהביע התנגדות למעשיו, אך מהיות אלוהים "הרופא המומחה", אין מה לשאול שאלות!
משמעות המשל ברורה, ואולי ברור גם היותו ראוי לגינוי. בניגוד לסיפורים חסידיים קלאסיים, שבהם בדרך כלל מופיע אלוהים כמלך (שהרי הוא "מלך מלכי המלכים"), כאן אלוהים הוא פרופסור או מנתח מומחה. ומוסיף הרבי: "כל רע לא אירע, כי הכאב הוא גופני ולא נפשי".
במכתבו לגרוסמן חוזר שניאורסון ומספר את הסיפור, ובכך מאשר אותו, ומציין: "באשר ל'ניתוח', מעולם לא שמעתי שאומרים על ניתוח שהוא עונש לחולה, להפך, (מובן שניתוח נעשה לאדם בראש ובראשונה לטובתו, ובאשר לשאלה התיאורטית שאת שואלת במאמרך: 'מיהו המנתח', מובן שאין צורך להסביר זאת, והנברא  אינו צריך להתנשא על בוראו". ניתן לפרש דברים אלה שהיטלר (הגרזן בידי אלוהים המנתח) אינו אלא כלי, וזה אכן מה שהסיקה גרוסמן מהקטע. ואז ממשיך שניאורסון: "אולם ברור שאדם אינו איזמל או גרזן, ויש לו יכולת לבחור ואחריות על מעשיו. באשר ל'משימתו' של היטלר, ימח שמו, לא אני המצאתי את הרעיון, ושורשו נמצא כבר בתורה, בקשר לחורבן הבית הראשון". כאן מביא הרבי ציטוטים מירמיהו כ"ה 9 ("נבוכדנאצר עבדי") ומישעיהו י 5 ("הוי אשור שבט אפי"), המראים כי משמידי עם ישראל היו מכשיר להענשתו. שניאורסון חוזר למשל המנתח, וכותב: "עלי לציין כי בדורנו שיש כאן עניין של 'ניתוח', של 'תיקון', כלומר חזרה של הפרט, של החברה ושל העולם כולו לסדר אלוהי. עליי להדגיש כי התיקון נעשה למען האדם 'המנותח', וכי התיקון הוא כל כך גדול, שהסבל הכרוך בהשגתו רחוק מלהיות שווה לו". עובדת המוות אינה רלוונטית, משום שיהודי אדוק מאמין בחיי העולם הבא.
היסוד החשוב ביותר במכתבו של שניאורסון הוא הודאתו שהמשל על המנתח והניתוח הוא שלו, ושהוא השתמש בו להראות שהשואה הייתה מעשה אלוהים, ושהיא התרחשה כדי לעשות "תיקון", או בלשון ימינו "לגאול את ישראל", על ידי ביטול חולשות היהודים והצבעה על חטאיהם. על ידי כך הם יוכלו למלא שוב את תפקידם כעמו של אלוהים, וזה מה שהרבי רוצה, ולדעתו זה גם מה שאלוהים רוצה.
שהידים בשרות האל
מובן מאליו שהתיאוריה מעלה כמה קשיים. היטלר נעשה כנבוכדנאצר, שוט בידי אלוהים (ולוואי שהיטלר היה מתחשב כמו נבוכדנאצר!). ניתן להסיק מכך שאלוהים אחראי באופן ישיר לשואה, והרבי לא נרתע מלהגיע למסקנה זו. השואה הצילה את עם ישראל משום שהיא קטעה את האיבר הנגוע, ובכך הגענו שוב לנימוק "מפני חטאינו". עם זאת, הרבי לא ציין במפורש בשום מקום מה היו החטאים, היכן היה הנגע, היכן פשה הריקבון. עלינו להניח שהחטאים היו מזוויעים, משום שה'ניתוח' הכרית קרוב לשישה מיליון יהודים, כולל ילדים.
הסבל לא היה כה נורא כפי שעשויים לחשוב, אומר הרבי בחוברת: "הסבל והכאב של האנשים הטהורים והקדושים היה זמני בלבד, ואין כל ערך למצוקה זמנית של הגוף, בהשוואה לחיי הנצח של הנשמה". הדברים נשמעים כמעט כדוקטרינת מונרו היהודית: העולם הבא מגויס כדי לתקן, כביכול, את האיזון בעולם הזה. גישה זו מבוססת על ההשקפה המסורתית שיש חיים לאחר המוות. מאז ומעולם היה המפלט האחרון של הפונדמנטליזם הדתי והקנאי להניח שהסבל הוא זמני בלבד, ושאם הנשמה ניצלת , היא תעלה השמיימה. האינקוויזיטור הראשי של ספרד, תומאס טורקוומאדה, היה מאשר את הקביעה הזאת בהתלהבות: הטיעון הוא דרך מצוינת להבטיח את התנהגותו הנינוחה של הקורבן בדרכו אל מותו.
שניאורסון המשיך ופיתח את הגישה הזאת. יהודי דתי רואה בקידוש השם על ידי סבל וייסורי מוות את הדרגה הגבוהה ביותר של קיום המצוות. הקדוש המעונה אמור להודות לאלוהים על שזכה להיות קורבן. בעיני הרבי, יהודים דתיים שנספו בשואה מתו מות קדושים, ובכך נפלה בחלקם זכות גדולה. בדבריו אלה התכוון הרבי לענות, לפחות במידת מה, על הטענה (שלא הובעה עדיין במאמרו) שיהודים דתיים רבים היו קרבנות . הם מתו על קידוש השם, הזכות הגדולה מכולן. גישה זו דומה במידה רבה לגישתם של הקנאים המוסלמים, הרואים כקדוש  את מי שמת במלחמת קודש ("שהיד"), אם כי השהידים אינם קרבנות סבילים, אלא חיילים חמושים. בשתי התרבויות מובטח למְקַדשי השם חלקם בעולם הבא.
בהדרגה ניכס לעצמו הממסד הדתי את כל היהודים שנספו בשואה, וראה גם בהם, ולא רק בשומרי המצוות, יהודים מאמינים שנהרגו על קידוש השם. יחס זה מצביע על שינוי קל במשמעות המושג. הדוגמאות הקלאסיות של קידוש השם, רבי עקיבא, שעונה למוות בידי חיילים רומאים בגלל אמונתו, ויהודים אדוקים רבים בתולדות עם ישראל שהעדיפו למות ולא להמיר את דתם או לעבור על איסורים חמורים, אינן מתאימות לקרבנות השואה. בשואה לא נהרגו היהודים בגלל אמונותיהם, והם לא יכלו להימלט מגורלם על ידי המרת הדת, על ידי כפירה או על ידי שינוי אידאולוגיה. הם הושמדו על שום היותם יהודים, כלומר על שום היותם צאצאים של ארבעה או של חמישה סבים יהודים. לא הייתה להם כל אפשרות של בחירה אישית בקביעת גורלם: הם נהרגו בגלל עצם היוולדם. אבותיהם נרדפו אף הם על שום יהדותם, אך לפי המסורת היהודית היה בסבלם יסוד מוסרי חשוב, רצון חופשי, שלא היה קיים בשואה. היהודים הומתו כולם, גם אם בחרו להתנצר או להיות קומוניסטים, וללא הבחנה בין אזרחים נאמנים וצייתנים לפושעים. אם יהודים אלה אכן מתו על קידוש השם, הם היו לקדושים על כורחם, ואלה תרתי ד'סתרי, שכן מות קדושים הוא רצוני מעצם הגדרתו. מי שאינו חפץ במות קדושים ונרצח למרות הכול, הוא קרבן ולא קדוש. על כן איני יכול להסכים עם ידידי הנערץ, אמיל פקנהיים, הטוען כי כל היהודים שנרצחו בשואה הם קדושים, כיוון שנהרגו על קדוש השם. טענה זו, הרווחת יותר ויותר בקרב היהדות הדתית, אינה יכולה להתקבל על דעתי.
האל הסוטר
כאן הסתבך שניאורסון בסתירה: מצד אחד, היהודים הלא-דתיים אמורים להיות הסיבה לעונש שהטיל אלוהים המנתח על עמו, ומצד שני, מותם אמור להיחשב כקידוש השם.
משענה הרבי על חלק מהשאלה, הוא שואל מפורשות: כיצד אפשר להסביר את מותם של יהודים דתיים כה רבים. כדי לענות על כך הוא עושה שימוש במשל הרווח בחוגים הדתיים:
קורה שסוטרים לאדם על פניו, גם אם ביצע את המעשה הרע בידיו. הסיבה לכך היא שהעונש אינו סוג של נקמה, חס וחלילה, אלא אמצעי להשיבו מדרכו הרעה. כדי שהעונש ישפיע על דרכיו של האיש, הוא מוּצָא אל הפועל כסטירה על הפנים, שהן המאפיין הייחודי ביותר לאדם. הוא אשר קרה לעם ישראל: מלבד קבלת עונש כבד מבחינה כמותית (שישה מיליון איש), הועצם העונש פי כמה וכמה בכך שהמכה הונחתה על הקבוצה המובחרת שבעם [כלומר האוכלוסיה הדתית בכלל, והצדיקים שבה בפרט].
החשיבה האליטיסטית האופיינית כל כך לחרדים (ולשמאל הקיצוני היהודי ) נראית כאן בבירור: הרבנים והישיבות הם "פני הדור"; בני אדם אינם שווים בעיני אלוהים ובעיני האדם, וחלקם, כמו אצל אורוול, שווים יותר. נשים, כמובן, אינן מוזכרות במאמרו, הן חפצים דוממים, של זעם, של רצח, של חטא.  הלשון היא זכרית כולה. אצל שניאורסון הנשים הן תוסף הכרחי לגברים, ואין לציין אותן במפורש כשדנים בגורל הדור, אלא לעתים בלבד, כחלק מהקורבנות. באופן מעשי, וגם על פי ההלכה, רבנים ניצָלים לפני תלמידיהם, והתלמידים לפני בני משפחתם.
לטיעון של שניאורסון היבט נוסף: הוא טוען שהסטירה ניתנה על "הפנים" בשל חטאי אחרים. כלומר, לא זו בלבד שבגלל הלא-דתייים קרתה השואה ושהם האחראים למותם של הדתיים, מעשיהם הרעים עלולים להביא אסונות דומים נוספים ומעכבים את בוא המשיח. דברי הרבי אינם חריגים, וניתן למצוא דעות דומות במקורות חרדיים אחרים. הכול מסכימים, אם כן, שהחזרה בתשובה צריכה להיות בעדיפות עליונה, ולא מסיבות רעיוניות מופשטות בלבד, אלא משני טעמים מעשיים, הקשורים זה בזה: האחד הוא שאי-האמונה של הלא-דתיים מסכנת את חיי כולם, והשני, משום שחזרתם בתשובה תזרז את הגאולה. ברור שזהו רצונו של אלוהים, הנגלה לשניאורסון בעל הכישורים המיוחדים לָדעת זאת.
אולם הטיעונים שהועלו עד כה לא הניחו את דעתו של הרבי. החרדים בכלל, וחב"ד בפרט, נוקטים גישה דיאלקטית למציאות. מחד גיסא, היא מבוססת על ציפייה לביאת המשיח ועל אמונה בחיי העולם הבא, ומאידך גיסא, היא ממוקדת מאוד בעולם הזה: ביהדות יש אמונה עזה בכוחן הפלאי של תפילות ושל קיום המצוות, ולכך מכַוון שניאורסון בצטטו את דברי אלוהים: "והיה אם שמע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום, ונתתי מטר ארצכם בעתו" (דברים יא 13 14). דהיינו: התגובה אלוהית על שמירת המצוות היא רווחת חיים והארכתם.
אשמים הלא-דתיים
לא קל ליישב את השואה עם תמונת החיים הזו. עם זאת, יש דרך לעשות זאת: את הנאמר בפרקי אבות ד יז: "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא" פירש הרבי כמשל, ולא באופן מילולי. הוא טען כי אדם זכאי לחיי עולם הבא אם קיים את המצוות בעולם הזה, וכל אי ציות להן, כמו אי הנחת תפילין,  גורע מזכותו של אותו אדם (והכוונה בדרך כלל לגבר) מזכות זו. היהדות החרדית, כולל חב"ד, דומה בגישתה זו לגישת הנצרות. הרבי אף נקט אסטרטגיה של אש וגופרית, המקובלת כל כך בקרב הקיצונים הנוצרים, משום שייחס חשיבות רבה לרעיון שחיי העולם הבא מותנים במעשי האדם בעולם הזה. חשיבות זו נבעה לא רק משום שרצה להסיר ספקות מלב מאמיניו, אלא גם כדי לעודדם במשימתם העיקרית, להפיץ את תורת חב"ד. מכוח אותה גישה ואותה משימה נשלחים חסידי חב"ד לפינות רחוב, לבתים ולשדות תעופה, שם הם מנסים לשכנע את העוברים והשבים להניח תפילין, רק מעט, רק פעם אחת . בכך, הם מאמינים, יקטן חובם של אותם יהודים בעולם הבא, ובד בבד יגדל צד הזכות בחשבונו של החסיד המשכנע.
החסידים באירופה הנאצית השתוקקו לקיים את המצוות, דווקא בגלל המצב הנורא, אולם השואה לא אפשרה להם לעשות זאת. הם רצו לְרַצות את אלוהים, אך לעתים קרובות נבצר מהם הדבר. שניאורסון מציין את אחת הדוגמאות המובהקות של ההומניזם בדת היהודית בהזכירו לקוראיו שפיקוח נפש דוחה שבת, כלומר שמצווה היא לבטל את השבת אם קיים הסיכוי הקל ביותר שעל ידי כך תינצל נפש אחת מישראל (לא של גוי, כמובן).
אולם אם זו מצוות אלוהים, ואם הכוהן הגדול רשאי לבטל את יום הכיפורים כדי להציל נפש מישראל, מדוע לא הציל אלוהים עצמו את מיליוני הנפשות בשואה? תשובתו של שניאורסון היא שוב "קָטוֹנּוּ", אותו טיעון שפתח בו את הדיון ואשר נזנח בהמשכו: "איננו יודעים את דרכי אלוהים במקרה זה", הוא אומר.
וכאן חוזר הרבי למסורת הומניסטית חשובה אחרת ביהדות: "שׂוּמה עלינו לזעוק אל המלך ולבקש מאלוהים להרחיק מעלינו את כל רודפינו".  אנו מעודָדים למחות, משום שמחאה כרוכה ברצון ללכת בדרכי האל. הדוגמאות הידועות ביותר היו הסיפורים על ר' לוי יצחק מברדיצ'ב, שחי בראשית המאה  ה - 19, שהיה מתווכח עם אלוהים למען העניים והמסכנים בקהילתו. שאלה ראויה לדיון היא האם התערבותו הניבה תוצאות, אולם ברור שכמחנך מתוחכם הכיר שניאורסון בערך הפסיכולוגי של המחאה כנגד גורל שאין להסבירו, גם אם אין בה תועלת.
אחר כך שוב מתייחס הרבי למשל הראשון, ומסביר שזה משל בלבד ואין להבינו כדימוי מדויק. לדבריו, מנתח עשוי להיאלץ לכרות איבר של החולה, אולם אלוהים יכול, לו רצה בכך, למנוע את השואה ולהביא ליהודים רווחה רוחנית מבלי שיצטרכו לחוות את הזוועות. הרבי לא מצא כל תשובה מדוע בחר אלוהים שלא לעשות זאת, כל שהיה בידו להציע הוא למחות לפני האל ולשמור על מצוותיו. לדבריו, אין סתירה בין השניים.
טענה זו אינה משוללת היגיון פנימי: האל הוא כל-יכול, הוא היה מסוגל למנוע את ההשמדה, ולא ניתן להסביר את הימנעותו מכך אלא בקביעה שקצרה ידנו מלהבין את דרכיו. אך הרי זה עתה הסביר שניאורסון מדוע אלוהים הביא את השואה, והאשים בכך את היהודים הלא-דתיים!
מבוי סתום
בחלק האחרון של מאמרו דן הרבי בהתקוממותם של החילונים נגד אלוהים. בהסתמכו על תורת חב"ד מתעמת הרבי עם מורד מדומה ואומר לוֹ, שלוּ היה דוחה את היהדות לאחר שרכש בה ידע מלא, כמו שהיה ל"אחר", היה נחשב באמת למורד, כי היה מבין נגד מה הוא מורד. אולם רוב המורדים בימינו הם בורים, והמניע שלהם אינו מרדנות (שהרי אינם יודעים נגד מה הם יוצאים), אלא עצלות ותאוותנות. טענה זו היא נהדרת, ואף נכונה בחלקה. היא מושמעת גם מפי כל מטיף קתולי, פרוטסטנטי או מוסלמי קיצוני.
ושוב, ההיגיון בטיעון של הרבי לקוי. כדי לדחות פילוסופיה של דת או של מערכת רעיונות מורכבת אין צורך להתעמק במשמעויות המושגים, ונראה שדי בהשגת הבנה טובה של העקרונות המרכזיים ושל הרעיון בכללותו. למעשה, ניתן לטעון את ההפך מקו המחשבה של הרבי: כדי להחליט אם לאמץ מערכת אמונות יש להשתכנע תחילה בתקפותה, לפחות במבט שטחי, ורק אחר כך מוצדק ללמוד להכיר אותה ביסודיות. אדם מגיע להחלטה אם לאמץ אמונה או לא בסוף תהליך הבדיקה, שכן לפרטי הטיעונים אין כל תוקף אם העקרונות אינם מקובלים עליו.
וכפי שכבר צוין לעיל, בניגוד להנחתו של שניאורסון גם הכופר אינו מתעמק בדרכי פעולתו של האל. הוא מכחיש את קיומו מכול וכול, או את קיומו של אל שהוא גם כל-יכול וגם צודק. באפשרות זו אין הרבי דן כלל.
מה משתמע מכל הנאמר לעיל? ראשית ומעל לכול, עלינו לגלות הבנה ואמפתיה לטלטלה הרגשית והאינטלקטואלית שחוללה השואה בעולם היהודי הדתי והחרדי, ובעיקר בעולם החסידי. מבחינה זו נמצאים כל היהודים, דתיים ולא-דתיים כאחד, באותה סירה. שפע הניסיונות להתמודד עם הטראומה אינו נופל מזה של הניסיונות להתמודד עם האמונה האישית. ניתן לחוש בחיבוטי הנפש האמיתיים, המעונים ומלאי הסתירות של שניאורסון, את הזעזוע ואת ייסורי הנפש של מאמין כן המנסה למצוא תשובות לשאלות בלתי אפשריות ונטולות מענה. לכן, למקרא תשובתו של הרב אין מקום לתגובה רגשית. עם זאת, כיוון שבתשובתו יש משום גינוי עצמי, הריהי קביעה נדירה בעולם החרדי. דברי שניאורסון חשובים לא רק בשל מרכזיותה של חב"ד בעולם החרדי (ובפוליטיקה היהודית והישראלית), אלא גם משום שהרבי אמר, או רמז בבירור, את מה שרבנים חרדיים אחרים פחדו לומר: שהשואה היא פועלו של אל צדיק, שהיא נגרמה בשל חטאי היהודים, ושהיטלר היה שוט בידי האל, הַמשָכה של זרוע האלוהים, כלומר שליחו. קבלת רעיון זה הופכת את כל הניסיונות לחקור את השואה ולהסביר את אשר קרה בה למיותרים.
האמנם קטונו מלהבין את דרכי האל? האם יש לטענה זו על מה לסמוך? בשואה נספו לפחות מיליון ילדים שלא הגיעו למצוות, ואיש לא יטען שהם היו אחראים למעשיהם או למחדליהם, או שהם חטאו, לפחות על פי הפירוש היהודי למושג "חטא". אמת, יש גם מסורת המטילה את עוון האבות (ומה עם עוון האימהות?) על הבנים (ומה עם הבנות?), אולם המסורת שאיש בעוונו יומת מקובלת יותר, כלומר שכל איש או אישה אחראים למעשיהם ולכן גם לעונשם.
השאלה המטרידה ביותר מכול היא מדוע מתו הילדים האלה. על פי ההסבר החרדי, הדבר קרה משום שאלוהים לא התערב, על אף שהיה יכול לעשות זאת ועל אף שידע שהם עומדים להירצח. אם התשובה היא שאיננו יכולים להבין מהן כוונותיו של האל, אזי התגובה הפשוטה והנדושה, ואשר ניתן להתווכח עליה, היא שאין לנו כל רצון להבין את כוונותיו ואת סיבותיו, אם נוכל להבינן ואם לאו, משום שכל סיבה שהיא, אלוהית או אנושית, לאי מניעת מותם של מיליון ילדים כשניתן לעשות זאת היא דבר רע. אפשר לשפוט זאת כרע על פי אותן אמות המוסר שכביכול נקבעו בהשפעה אלוהית. שאם לא כן, אלוהים הוא השטן, ויהודים אינם חפצים להאמין בשטן.
הן מנחם מנדל שניאורסון והן אחרים מהעולם החרדי, שהיו אינטליגנטים מאוד ולרוב גם נערצים מבחינה מוסרית, לא הצליחו לענות על השאלה מדוע נספו ילדים. כל עוד אין  מישהו שיוכל לתת מענה מספק יותר לשאלה זו, אולי מנקודת ראות דתית, תשובתו של ואלטר צבי בכרך אינה כה רעה: לכעוס על אלוהים, אך להמשיך להאמין בו. מזווית לא-חרדית, ואף מזווית לא-דתית, התיאולוגיה עדיין לא מצאה תשובה לשאלת השואה. הסברים היסטוריים, סוציולוגיים, פסיכולוגיים ואולי אפילו פילוסופיים הניבו פתרונות טובים יותר. ייתכן שעד כה אין כל רלוונטיות לפתרונות התיאולוגיים. זוהי, למעשה, עמדתי בנושא. התיאולוגיה של השואה מרתקת, אך היא מובילה למבוי סתום.