הסיפור המקראי יכול ללמדנו רבות על נורמות ההתנהגות ועל ערכי המוסר והצדק החברתי באותם ימים ועל אותן חברות עליהן נכתבו הדברים. אולם לא רק מן הפשט, אלא גם מן המדרשים  ופרשנות חז"ל ניתן ללמוד על  עמדתם של נציגי התרבות היהודית הרבנית לדורותיה בסוגיות האנושיות או לגבי תופעות חברתיות שונות שמעורר הסיפור המקראי.
היחס לאישה כפי שהוא עולה מסיפורי אברהם ושרה על הפשט ועל הדרש שלהם, מצטייר כיחס שאין הדעת סובלתו על פי כל קנה מידה של צדק, רחמים, או מוסר, שלא לומר - של שוויון ערך האישה כאדם, ולא הייתי נדרשת לעניין מעמד האישה בתקופת האבות בצורה שיפוטית-ביקורתית, לו היו  פוסקי הלכה  של ימינו ועדת מאמיניהם ועושי דברם מקבלים סיפורים אלה כפרקים ספרותיים בהיסטוריה של העם היהודי, שתוקפם המוסרי והנורמטיבי היה יפה אולי לשעתם, אך לא בימינו. ואולם, מכיוון שהאורתודוכסיה היהודית בוחרת להתעלם מאלפי השנים המפרידות בין אותם סיפורים לתקופתנו, ומנסה להחיל את הנורמות החברתיות של גיבוריהם, ולחייב בחוקיה ודיניה של ההלכה היהודית הנסמכת עליהם גם אותנו כאן ועכשיו - חובה גם עלינו לוותר על ההתייחסות הספרותית אליהם, ולחשוף את חוסר הרלבנטיות של נורמות התנהגות ארכאיות אלה במושגים בני זמננו, ועל פי אמות המידה המוסריות של ימינו. סיפורי שרה ואברהם, "הורי האומה" ואבות טיפוס שלה בעיני רבותיה, יכולים לשמש  אותנו לעניין זה. 
א. נשים פסולות לעדות
פסילת נשים לעדות מקורה, לדעת חכמים, בספק שהטילה שרה אמנו בהבטחה להולדת בן, כנאמר: "ותכחש שרה (פרשת וירא, בראש' י"ח / 15) מכאן פסלו רבותינו את הנשים מן העדות, ואילולא שאמר הקב"ה לאברהם שהוא נותן לו בן משרה, לא היתה יולדת, שלא האמינה" (ילקוט שמעוני, קונטרס אחרון, י"ד). טיעון כזה מקומם לוגית, מוסרית ועובדתית מכמה  סיבות. להלן שתיים מהן: 
א. משום ההכללה שבו   ב. משום חוסר הרלבנטיות שלו.
על ההכללה יש להקשות: לו גם  היה מקום להעניש את שרה משום הספק שהיה לה בדברי המלאכים, מדוע משתמשים  חז"ל בסיפור אישי זה כדי לנמק את החלת העונש על כל בנות מינה, הנשים, לעולמי עולמים? מדוע, למשל, לא חל,  בגין ניאוף, עונש לעולמי עולמים על כל הגברים באשמת דוד המלך, שנאף עם אשת איש? שיטת ההכללה תופסת במקרא לגבי נשים במידה רבה לאין ערוך מאשר לגבי גברים, ובהכללות אלה הנשים הן, במרבית המקרים, התגלמותן של כל התכונות השליליות. די שאחד הפרשנים מייחס לשרה תכונה של קמצנות, כדי להוציא מעניין זה גזירה שווה על כלל הנשים לדורותיהן: "כתוב 'קמח' וכתוב 'סולת' (בראש' י"ח/ 6), אמר ר' יצחק: מכאן שהאישה צרה עיניה באורחים יותר מן האיש" (בבא מציעא פ"ז). כלומר, לא שרה לבדה, אלא הנשים כולן הן קמצניות! ולמרות נכונותם הידועה של חז"ל להתפלפל ולהתפלמס ולהתדיין על כל קוצו של יו"ד, כשמדובר בדמות האישה קיים מעין קונצנזוס גברי-רבני לגבי תכונותיהן השליליות של כלל הנשים. איש, למשל,  אינו שואל את עצמו או את זולתו בטרם תואשם שרה בקמצנות, שמא אין סולת בנמצא, כאשר פקדו האורחים במפתיע את אוהלם של בני הזוג. או שמא, כמי שמופקדת על האפייה המשפחתית, יודעת שרה טוב יותר מאברהם שלצורך אפיית עוגות דרוש סוג אחר של קמח מזה שפקד עליה להשתמש בו? הרבה יותר קל, כמובן, להאשים מתוך צרות-עין, ותאוות הרכילות את הגברת הראשונה של האומה בקמצנות, ולו גם כדי להבליט בדרך זו את נדיבותו ורוחב לבו של הגבר אברהם! ומכאן ועד לייחוס התכונה השלילית הזו לכלל הנשים כבר קצרה הדרך. וכי לא באותה מידה של קלות בלתי נסבלת ביצירת סטראוטיפים על ה"אחר", פסקו ולמדונו רבותינו גם על שאר תכונותיהן השליליות של הנשים? הגע בעצמך: "אמרו רבותינו, ארבע מידות נאמרו בנשים: גרגרניות, צייתניות (= מצותתות), עצלניות וקנאניות. ר' יהודה בר' נחמיה אומר: אף אוסטטניות (= רגזניות) ודברניות. ר' לוי אומר: אף גנביות ויוצאניות" (בראש' רבא מ"ה). ואין זה אלא על קצה המזלג.
על חוסר הרלבנטיות יש להקשות: איזה קשר יש בין שלילת זכותן של נשים להעיד במשפט, לבין ספקנות נבונה ובריאה של שרה, לגבי ההבטחה לבן מפי שלשה אנשים (י"ח/ 2) שהיא אפילו לא ידעה שהם, לכאורה, מלאכים, וזאת, אחרי שכבר ניתנה בעבר לבעלה הבטחה כזאת שטרם מומשה? מדוע לא התחשבנו פוסקי ההלכה היהודים עם אברהם על אותה עבירה עצמה של ספקנות - למרות שמדובר בהבטחה לא של סתם "אנשים" אלא של הקב"ה בכבודו ובעצמו? והרי גם אברהם הטיל ספק בהבטחה זו עצמה, כנאמר: "ויפל אברהם על פניו ויאמר בלבו, הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד?" (י"ז/ 17). הן גם לגבי ירושת הארץ מטיל אברהם ספק בהבטחה האלוהית, ומבקש הוכחה לקיומה: "ויאמר: אדני, במה אדע כי אירשנה?" (בראש' ט"ו/ 8). מדוע, אפוא, מותר לאברהם להטיל ספק ואפילו לתבוע הוכחות להבטחה מפורשת מפי ה', ואין מענישים את בניו הגברים לדורותיהם בפסילתם לעדות,  כשם שנוהגים בשרה אם האומה ובבנותיה?
צידוק זה, כביכול, לפסילת נשים לעדות, איננו מן הסתם אלא תירוץ שניתן על ידי חז"ל בדיעבד, כדי לאפשר באמצעותו, בדרך אטיולוגית¹), להוסיף  ולשלול את זכויות היסוד הבסיסיות של נשים במערכות המשפט. הרמב"ם (הלכות עדות, ט'/א') מסתמך לא  על הסיפור אלא על החוקה המקראית (דב' י"ז/ 6; י"ט/ 17), ומפרש: "אנשים ולא נשים" כי "נשים דעתם קלה להקל". לכך אפשר להוסיף עוד הסתמכות תלמודית: "נשים אינן בנות הוראה, ואין לסמוך על דבריהן" (ירוש', פסחים, א'/ ד'; במד' רבא י'/ י"ז). ומוסיפה בעניין זה שולמית אלוני²) "למרות האמור בחוק, פוסלים אישה לעדות לא רק בהחבא ובניסוחי עקיפין, כדי להערים על החוק ולמנוע ערעור, אלא גם במפורש. בחוברת "מדריך נישואין" שפרסמה הרבנות הראשית (המועצה הדתית ת"א - יפו) מובא, בשם הרבנים הראשיים שלמה גורן ויוסף עובדיה: "כל אחד מבני הזוג חייב להביא שני גברים כעדים...", דהיינו, "אשה, מהיותה פסולה לעדות, לא תוכל להיות אחד משני העדים המאמתים את כתב הכתובה ומעידים על קיום קידושים".
ב. על עקרותן של נשים במקרא
שרה אמנו היא רק האישה הראשונה שמצוין לגביה - ויותר מפעם אחת - שהיתה עקרה (בראש' י"א/ 30, ו- ט"ז/ 2). העקרות בחברה  הקדומה - אם כי לא רק בה - כרוכה בסבל כבד מנשוא, בעיקר לאישה, הן בשל המבנה הכלכלי של החברה הנוודית, והן משום הנורמה החברתית-תרבותית שקבעה כי יעודה העיקרי של האישה, פרט לתפקידי שירות לבעלה ולכל בני המשפחה, הוא להביא ילדים לעולם. כל מעמדה החברתי של האישה נקבע על פי התפוקה של רחמה. וזהו שורש אומללותן של הנשים העקרות בסיפורי המקרא. מתעוררת השאלה, מדוע נשים צדיקות כשרה וכרחל, כאם שמשון וכחנה אמו של שמואל, "נענשו" בעקרות?
 חז"ל, שנדרשו לסוגיה זו, מביאים לכך כמה וכמה פירושים. להלן שניים מהם, שיש בהם כדי לקומם לא רק נשים חילוניות, אלא גם נשים דתיות ברוכות ילדים, לו אך הכירו את דברי החכמים ועמדו על משמעותם: "אמר ר' חנינה בן פזי... ולמה נתעקרו האמהות? מפני שהקב"ה מתאווה לתפילתן ומתאווה לשיחתן" (שיה"ש רבא). בלשון בני אדם: אלוהים מוצג כאן כסדיסט וכאגואיסט גם יחד, שבגלל אהבתו האנוכית לתחנוניהן ולבכיין של נשים צדיקות, הוא מוכן לאמלל אותן בעקרות, ולגרום להן סבל בל יתואר בתחרות הכפויה עליהן עם צרותיהן הולדניות - תחרות מחויבת המציאות בחברה בה היתה הפוליגמיה נורמה מקובלת! "הסבר" ממין זה יש בו כדי להזכיר את התעללותו של אלוהים באיוב הצדיק לא כעונש על חטא שלא חטא, אלא כדי שיזכה בהתערבות עם השטן, והוא איננו מוסרי לא רק משום שהוא סותר את תורת הגמול, ומציג את גורלו של האדם כנתון לשרירות לב ולגחמה אלוהית, אלא משום שהוא מוסיף לשרת את האורתודוכסיה הרבנית גם בימינו, בהצדקת השואה! במו אוזני שמעתי "חוזרים בתשובה" (מתחרדים, ליתר דיוק) מסבירים את ששמעו מפי רבותיהם, מדוע הומתו מיליון וחצי ילדים יהודים בשואה: הילדים היו, לדבריהם, כל כך צדיקים, טהורים וזכים, שנמצאו ראויים על ידי הקב"ה להימצא בקרבתו. לכן אספם אליו באהבתו אותם! העיוות המחשבתי והסירוס המוסרי בטיעון כזה הם כה גדולים, עד כי כל פירוש להם הוא מיותר.
הסבר מעוות שני לעקרותן של האמהות, מספק לנו ר' מאיר (שם): "... ר' מאיר אומר: כדי שייהנו מהן בעליהן, שכל זמן שאישה מקבלת עוברין היא מתכערת ומתועבת מבעלה, שכל צ' שנה שלא ילדה שרה, היתה ככלה בתוך חופתה...". 
הקשיבו הקשיבו נשים חרדיות וולדניות: כל ילד נוסף ש[...]¸לדעתו של ר' חנינה בן פזי. קחנה זאת לתשומת לבכן!
עד כאן על הסיבות לעקרותן של נשים במקרא - או: על התכלית לעקרותן אך מה בדבר מהות  התופעה? "מומחי" מדעי הרפואה והביולוגיה מקרב חז"לינו מתארים מהות זאת לפחות לגבי שרה: "אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: שרה אמנו איילונית היתה, שנאמר, ותהי שרי עקרה, אין לה ולד - אפילו בית ולד אין לה" (בבלי, יבמות, ס"ד/ ע' א', ב'). הרב עדין שטיינזלץ בפירושו לאותו עניין (שם) מסביר: "איילונית היא אישה שאינה יולדת, ופעמים שהיא גם דומה לזכר" ("לשון"), ועוד מסביר הוא ("עולם") "מן הדיונים המפורטים בתלמוד נראה, כי האיילונית היא אישה שיש בה פגם גנטי, שאינו מאפשר לה ללדת ילדים, להבדיל מן העקרה, שהתפתחותה המינית היא תקינה, האיילונית ניכרת בהתפתחות גופנית ומינית שונה (הניכרת גם בסימני מין משניים). בהלכה יש דיונים רבים המתייחסים למעמדה של האיילונית, בעיקר משום שאין סימני המין המשניים מצויים אצלה כלל וגו'".
פרשנות הנסמכת על ספקולציות פסאודו-מדעיות, או על דמיון פרוע בדבר כוונותיו, כביכול, של הקב"ה, לא היתה מזיקה, אלמלא חברו לה גם דינים הלכתיים הכרוכים בגירושה של העקרה מקץ עשר שנות נישואין, בלא שידעו במשך אלפי שנים, שגם הגבר, למשל, יכול להיות הגורם לעקרות המשפחה (היכן בתנ"ך פגשת סיפור על גבר עקר? בעקבות איזה דיון תלמודי מצאת פסק הלכה המעניק לאישה זכות  להתגרש מבעלה בגלל עקרותו, כדי שתוכל לממש את זכותה שלה לאמהות?). עד היום יש גברים דתיים המסרבים להיבדק בדיקת פוריות, כדי שלא ייפגע שמם, רחמנא ליצלן, אבל את האישה מוסיפים  לגרש בגין העקרות, גם אם "ילדה לו" בנות בלבד ולא בנים! אף זאת - מתוך התעלמות מוחלטת מן העובדה המדעית הפשוטה, שהגבר הוא זה הקובע ביולוגית את מינו של  היילוד...
ג. שרה והגר - שתי צרות
נורמה חברתית הקובעת, כי עיקר תפקידה של האישה הוא להביא ילדים לעולם, ובהתאם לזאת חורצת גם את דינה ומעמדה המשפחתי והחברתי, לא זו בלבד שהיא מתעלמת מכך, שאחוז ניכר מגורמי העקרות מקורם בגבר העקר ולא באשה, אלא שהיא גם שאיפשרה ניצולן של שפחות מבחינה מינית וכ"רחם להשכיר". נוהג זה היה קיים לא רק אצלנו, אלא הוא נזכר גם בתרבויות עמים אחרים. שרה, בנותנה את הגר לאברם כדי שתלד לו יורש, נהגה בהתאם לכללים ולחוקים שרווחו בתקופת האבות במזרח הקדמון. בחוקי חמורבי כתוב:  "אם אדם נושא כוהנת לאשה (על כוהנות נאסר ללדת) והיא נותנת לו שפחה שתלד לו ילדים, ואם השפחה תובעת לעצמה מעמד שווה למעמד גבירתה בזכות הילדים שילדה, אין גבירתה רשאית למכור אותה לאחרים, אולם מותר להחזירה לחיי עבדות בקרב יתר העבדים השייכים למשפחה³). חוק זה מסביר לנו, אמנם, פרטים במערכת היחסים אברהם - שרה - הגר, אבל אין בו כדי לשכנע אותנו בצדקתם של מעשים מסוימים הנעשים ע"י אברהם או שרה, ובוודאי לא לקבלם כמופת לדורות הבאים. בין הפרטים המקוממים מבחינה מוסרית, ולפחות מעוררים תמיהה יש להתייחס לסוגיות הבאות:
• על אף הטראגיות במצבה של שרה, האשה העקרה, קשה לקבל את העינוי שעינתה את שפחתה ההרה, עד שזו נאלצה לברוח מפניה למדבר תוך סיכון חייה וחיי העובר שברחמה. זאת למרות שהגר מתוארת כמי שהקלה בכבודה של גבירתה - חטא חמור באותם ימים, כפי שאנו למדים לא רק מחוקת חמורבי, אלא גם ממשלי ל23-21/. גם אם אי אפשר להתעלם מכך, שהנורמות החברתיות בהן חיה שרה, תרמו להתנהגות זו, אין מקום לשחרר אותה  מן האחריות המוסרית להתנהגותה עם הגר, בעיקר לאור העובדה שלא היתה בנמצא מערכת משפטית שניתן היה להתדיין בפניה. חברה הומנית בת ימינו נפרעת גם מאדם שעינה בעלי-חיים. להגר ההרה שעונתה בידי אדוניה לא היתה רשות משפטית  שתוכל לפנות אליה, בשל נחיתות מעמדה.  התנהגותה חסרת הרחמים  של שרה בולטת יותר בסיפור השני של שילוח הגר עם בנה למות במדבר (כ"א21-9/) הן משום הנימוק לגירוש - כבר לא זלזול בכבוד הגבירה, אלא החשש מתביעות כלשהן על הירושה, והן משום שהפעם מגורשת לא רק האמה אלא גם בנה. השאלה היא: מדוע לא מגיע גם לישמעאל איזה חלק בירושה? והרי לשם כך נמסרה אמו לאברהם לאישה! וכי אין  הוא בנו של אברהם?
• גם דמותו של אברהם בפרשת הגר אינה נראית כדמות מוסרית לשון המעטה. שהרי אם לשרה היה, לפחות, איזה שהוא נימוק למעשה - הנה אברהם לא היה רשאי - כצופה פסיבי בגירוש הראשון, וכמבצע צו הגירוש באופן אקטיבי במקרה השני - להפקיר את הגר אשתו ואת בנו למות במדבר, אך ורק כדי לזכות בשלום-בית עם שרה אשתו. אין ספק שגם שרה, גם אברהם היו יכולים לחשוב על פתרונות ענישה - אם היה להם מקום בכלל - פחות קיצוניים מאשר הפקרת חיי אדם, חיי אם ובנה, למות כמעט ודאי. המשפט "וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו" (כ"א11/) איננו משחרר אותו מאחריות, וזאת למרות שנהג כך במצוות אלוהים. פקודה כזו קרויה בלשון ימינו "פקודה בלתי חוקית בעליל". וכך גם יש, לדעתי, להתייחס לפקודה להעלות לעולה את בנו השני, את יצחק. אב המשלח למוות את שני בניו רק כדי לציית לפקודה או להגשים בכך את אמונתו - אינו ראוי לשמש מודל לחיקוי, אפילו לאדם המאמין. אין לאיש זכות להקריב על מזבח אמונתו חייו של אדם אחר, אפילו בנו הוא! זהו, בימינו, צו מוסרי קטגורי מן המעלה הראשונה. אלוהים התובע תביעה כזו מאב, הוא אל לא מוסרי, ואב המציית לציווי כזה, הוא אדם לא הומני ולא מוסרי. נקודה.
ד. מעמד האישה בחברת האבות הפטריארכלית
לא היינו נדרשים לשיפוט נורמות ארכאיות של מעמד האישה בחברת האבות אלמלא האידיאליזציה של דמויות בראשית אלה, והפיכתן למופת ולסמל לדורות הבאים. אין לבוא חשבון, כמובן עם מלכי קדם כמו פרעה או אבימלך, דמויות משנה בסיפורי האבות, על שהרשו לעצמם לחמוד ולקחת מיד בעליהן כל אשת איש יפת תואר, שהרי לא רק מעמדם לפני אלפי שנים התיר להם לעשות כן, אלא שגם בימינו נשים הן קורבנות אונס לגברים אלימים וכוחניים בעיתות מלחמה ובזמן שלום. אבל יש מקום לבוא חשבון עם אותם אבות ומנהיגי האומה שבהעדר מערכת חוק ואכיפה הולמים, היו אמורים להגן על נשותיהם ובנותיהם, ולפחות - לא להעלות על נס את הנורמות של חייהם, ולהציגן כמופת וכסמל לדורות הבאים. להלן דוגמאות מספר:
• אבות האומה – תחילה אברהם ולאחריו יצחק בנו – בוחרים להפקיר את נשותיהם בידי מלכים נוכרים, ובלבד שלא יבולע להם עצמם. אברהם עושה זאת פעמיים: בבראש' י"ב/ 11-13, ו- כ'/ 2, ויצחק עושה זאת אף הוא, ב- כ"ו / 7.  בכל אחד מן המקרים הללו מורה הבעל לאשתו לשקר כי אחותו היא, ומפקיר אותה לחסדיו של העריץ. אברהם איננו בוש אפילו להודות, כי עשה זאת תמורת גמול: "למען ייטב לי בעבורך, וחייתה  נפשי בגללך". חוסר הנכונות להגן על נשותיהם, ולו גם במחיר סיכון חייהם, מלווה את בניהם של אותם אבות האומה גם במאה העשרים. ח. נ. ביאליק, שהכיר היטב את חיי היהודים בגולה, זועם על כך ומלגלג עליהם בציניות בשירתו "בעיר ההריגה":
"...וירדת משם ובאת אל תוך המרתפים האפלים,
מקום בו נטמאו בנות עמך הכשרות בין הכלים,
אישה אישה אחת תחת שבעה שבעה ערלים...
וראה גם ראה: באפלת אותה זוית ...
שכבו בעלים, חתנים, אחים, הציצו מן
החורים בפרפר גויות קדושות תחת בשר חמורים...
שכבו בבושתם ויראו - ולא נעו ולא זעו ...
ואולי גם איש לנפשו אז התפלל בלבבו:
ריבונו של עולם, עשה נס - ואלי הרעה לא תבוא ..."
ולא זו בלבד שלא הגנו על נשותיהם, הם מוסיפים לאחר מעשה לדאוג לטוהרתם שלהם:
  "...  והכהנים שבהם יצאו וישאלו את רבם:
  רבי! אשתי מה היא? מותרת או אסורה? –
  והכל ישוב למנהגו, והכל יחזור לשורה."
בל יתפלא איש  על התנהגות מבישה זו של הגבר היהודי הגלותי בתקופתנו, אם אמות המידה המוסריות של אבות האומה, הן ששמשו לו מודל חיקוי.
• אברהם, בלכתו להקריב את בנו, איננו מעלה כלל על דעתו לשאול את פיה של שרה אשתו, אמו של הקורבן המיועד, מה דעתה על נכונותו להקריב את בנה על מזבח אמונתו. ואין זה משנה אם הסיבה לכך היא ההנחה שתסרב, או אם משום שלפי הנורמות של אותה חברה פטריארכלית אין לאישה זכות להתערב בהחלטותיו של אדוניה-בעליה, גם כשמדובר בחייו של בנה יחידה. שני ההסברים אין בהם כדי לשכנע, בעיקר לאור העובדה שאברהם מתגלה בפרשה הזו, כמו גם בבאה אחריה, כגמיש להפליא: הוא מתחשב בדעת אשתו כשזו נותנת לו את שפחתה כדי שתלד לו יורש, או כשהיא תובעת ממנו שישלח למות במדבר  את הגר אשתו ההרה תחילה, ואת ישמעאל בנו ואמו בשלב מאוחר יותר, אך נמנע מלשתפה בצעד כל כך מכריע של נכונותו להקריב את בנה על מזבח אמונתו. גמישות בהתאם לנסיבות המשתנות של החיים היא אולי תכונה שכן ראויה לאימוץ על ידי רבותינו בזמן הזה, וכמה חבל שדווקא עליה הם מוותרים!
• לוט איננו נמנה, אמנם, עם אבות האומה, אבל סיפור התנהגותו כמכניס אורחים, ממש כאברהם דודו, שזור באלה שלהם, והוא מוצג כמופת וכסמל להתנהגות הראויה, בעיקר כאשר משווים אותה להתנהגותם של אנשי סדום הרעים והרשעים ביחס לאורחיהם. והרי בזכותה זכה להינצל מבין כל אנשי עירו! אך דא-עקא. גם לוט מגלה את טוב לבו ואת הכנסת האורחים שלו לא על חשבון עצמו, אלא על חשבון בנותיו!
רצונך להגן על אורחיך, מר לוט היקר, מפני אנשי סדום הרשעים   המתאווים   לאנסם? - יפה! אז צא נא אליהם במטותא, והקרב את עצמך במקומם. מי זה ייפה את כוחך ומי נתן לך רשות להציע לאנסים את בנותיך?!
רק בחברה פטריארכלית חסרת מוסר וערכים במושגי ימינו, רשאי בעל להפקיר את אשתו האחת פעמיים בידי מלך או שר החושק בה, ואת אשתו האחרת מפקיר פעמיים למות במדבר. רק בחברה כזו מרשה לעצמו אב לשלוח למוות את שני בניו, השניים היחידים שיש לו: את בכורו הוא שולח למות במדבר הן בהיותו בבטן אמו, הן בהיותו נער רך, ואת בנו הצעיר מוכן הוא לטבוח במו ידיו. רק בחברה מפגרת מבחינה מוסרית, מפקיר אב בשם הכנסת האורחים המזרחית את שתי בנותיו לאנסים רשעים, והדבר עוד נחשב לו לצדקה!
מי שמוסיף לחיות ולחנך את ילדיו  לפי אותן נורמות ועל בסיס אותם ערכים גם על סף האלף השלישי, לא יוכל להימלט ממשפטו של המוסר וממשפט ההיסטוריה של התרבות האנושית, ועל אלה ראוי שייאמר, כפרפרזה על משפט ידוע של חז"ל: "אם ראשונים כחמורים, הרי אנו כבני אדם".

1) סיפור אטיולוגי בא להסביר בדיעבד תופעות, שמות, מנהגים וכיוב' בכך שהוא מעגן אותם באירוע כלשהו. סיפורים אטיולוגיים משיבים על שאלות כמו: מדוע קוראים לאיש/למקום בשם זה; מדוע המנהג קיים? ממתי? כיצד נוצרה התופעה? מהו הנימוק לה? חטא גן-העדן, למשל, הוא סיפור אטיולוגי שנועד להסביר את מקור השנאה שבין האדם לנחש, את גורמי הסבל שבלידה, את הסיבה לזיעת אפייו של האדם בעבודתו, וההבדל בינו לבעלי החיים מבחינה זו.
2) שולמית אלוני, נשים כבני אדם, הוצ' מבט, 1976, עמ' 36
3) רוברט גרייבס ורפאל פטאי, מיתוסים עבריים, הוצ' מסדה, 1967, עמ' 150