שאול טשרניחובסקי היה איש אופטימי, כפי הנראה, וגם מאמין לא קטן. דווקא כחילוני אדוק, הוא בחר לכנות את אחד השירים החשובים ביותר שלו, ואולי גם המוכר ביותר, בכותרת "אני מאמין". בשיר הזה, שאפילו הוצע כהמנון המדינה בנוסף ל"התקווה", מככבת המילה "אמונה" על הטיותיה השונות. אולי הקורא יזהה אותו לאו דווקא על פי שמו, אלא על פי מילותיו הראשונות:

אני מאמין/ שאול טשרניחובסקי.

שחקי שחקי על החלומות,
זו אני החולם שח.
שחקי כי באדם אאמין,
כי עודני מאמין בך.

כי עוד נפשי דרור שואפת,
לא מכרתיה לעגל פז,
כי עוד אאמין באדם,
גם ברוחו, רוח עז.

רוחו ישליך כבלי-הבל,
ירוממנו במתי-על:
לא ברעב ימות עובד,
דרור לנפש, פת-לדל.

שחקי כי גם ברעות אאמין,
אאמין, כי עוד אמצא לב,
לב תקוותי גם תקוותיו,
יחוש אושר, יבין כאב.

אאמינה גם בעתיד,
אף אם ירחק זה היום,
אך בוא יבוא - ישאו שלום,
אז וברכה לאום מלאום.

ישוב יפרח אז גם עמי,
ובארץ יקום דור,
ברזל- כבליו יוסר מנו,
עין-בעין יראה אור.

יחיה, יאהב, יפעל, יעש,
דור בארץ אמנם חי,
לא בעתיד, בשמים -
חיי רוח לו אין די.

אז שיר חדש ישיר משורר,
ליפי ונשגב לבו ער
לו, לצעיר, מעל קברי
פרחים ילקטו לזר.

טשרניחובסקי מלא אמונה: הוא מאמין באדם, הוא מאמין ברוח האדם, הוא מאמין ברעות, ובהתאם לרוח הכללית ששררה כפי הנראה בסוף המאה ה-19, הוא מאמין גם בעתיד. ואני שואל, מהי כוונתו בפועל "מאמין"? האם בזה שהוא מאמין שהעתיד יהיה טוב, הוא מתכוון לכך, שסביר בעיניו שכך יהיה? האם בזה שהוא מאמין ברעות, הוא מטיף לנו, הקוראים, להיות אמפתיים אלו לאלו? ואם כך הוא, מדוע נחוצה כאן המילה "מאמין"? הרי אם "דרור", "רעות", וגם "פת לדל" הם כל כך חשובים, מדוע אי אפשר לשבת יחד ולהסביר את כל זה בנחת? הרי בואו נודה על האמת, הלהט הבוער הזה נשמע מרתיע, ואפילו מסוכן מדי לאנשים מהוגנים שיש להם גם עבודה וילדים ומשכנתא לשלם. ובכלל, מדוע משורר חילוני כל כך זקוק ללהט האמוני הזה? מה קרה לו? הוא לא שמע על המהפכה הרציונליסטית?
ואולי השאלה המטרידה ביותר— מדוע להט אמוני חילוני נראה ארכאי כל כך? מדוע שירים כאלה כבר אינם נכתבים היום?

סימפטומים של מבוכה אמונית חילונית
יעקב מלכין, בספרו "במה מאמינים יהודים חילוניים?" קובע כי "היהודים החילונים הם אנשים מאמינים"¹, ומוסיף, כי בקרב היהודים החילונים קיימת הסכמה לגבי החינוך להומניזציה, אולם לעומתה ישנה גם "מבוכה" לגבי האופן הנכון להגשמת מטרה זו². דומה כי הסרת המבוכה הזו היא מטרה מרכזית בכתיבתו של מלכין, המצייר בצבעים עזים את מאפייני התרבות היהודית החילונית על אמונותיה השונות, ומעל כולן ההומניזם.

כמי שעוסק בחינוך במסגרת המכללה ליהדות כתרבות, ופוגש בבני נוער חילונים מדי שבוע במשך השנים האחרונות, המבוכה עליה מדבר מלכין מוכרת לי מאד. המבוכה החילונית הזו, המפתיעה, לכאורה, לאור ההישגים העצומים של התנועה החילונית היהודית, היא עובדה דומיננטית אותה אני חווה בכל מפגש שלי עם אנשים חילונים בישוב המעורב בו אני מתגורר³, במערכת החינוך על חניכיה ומוריה, בכנסים ליהדות פלורליסטית כדוגמת פסטיבל הקהל, ואפילו בשיחות עם מנחים בצוות המכללה ליהדות כתרבות. ככל שאני משוחח עם אנשים חילונים, כך אני מגלה שהקביעה של מלכין כי הם "אנשים מאמינים" חדשה ומפתיעה עבור רובם, כפי שהייתה מפתיעה עבורי לפני מספר שנים, טרם התעמקותי בחקר הנושא הזה.
ביטוייה של המבוכה החילונית הם רבים. כל מה שנדרש הוא "לגרד" מעט את פני השטח, על מנת לחשוף את הנחות היסוד המסתתרות מתחת למציאות המקרינה נינוחות לכאורה. לאורך שנותיי במית"ר (= מכללה ליהדות כתרבות)  מצאתי כמה שאלות המהוות "ניירות לקמוס" בכך שהן מעלות את המבוכה אל פני השטח, ובמיוחד אצל הציבור החילוני המובהק. הקורא מוזמן "לבחון את עצמו" באמצעות שתיים מהן:

שני ניירות לקמוס לבחינת שיח יהודי חילוני
"האם החגים וימי הזיכרון הלאומיים של מדינת ישראל (יום העצמאות, יום ירושלים, יום הזיכרון לחללי צה"ל, יום הזיכרון לשואה ויום הזיכרון לרצח יצחק רבין) הם חגים ומועדים יהודיים?"
זהו אחד המבחנים החביבים עלי לבחינת השיח היהודי-חילוני בקבוצה, משום שהוא פתיח מצוין לדיון. אני נוהג להקדים לשאלה הזו דיון קצר, אותו מכירים בני נוער חילונים עד למאד:  אני שואל אותם "מהי יהדות?". הנשאלים יודעים, בדרך-כלל,  לדקלם מצוות אנשים מלומדה כי יהדות אינה רק דת, אלא גם לאום ותרבות, ואינם שוכחים מאפיינים נוספים כמו "זיכרון משותף" או "סולידאריות", הנובעים מהיותה של היהדות לאום. כאשר הדיון מסתיים, אני מציע את השאלה שבכותרת, כבדרך אגב, ובמרבית המקרים התשובה הכללית, הספונטאנית והגורפת היא "לא" חד וברור. טבעיות התשובה השלילית מעידה, לדעתי, על התשתית העמוקה של מבנה השיח של הציבור החילוני במדינת ישראל.
כלומר, בני הנוער החילונים יודעים לומר שהיהדות היא (בין השאר) לאום, אולם אין הם מפנימים את ההכרה הזו בפרקטיקה של הדיבור ביניהם, משום שעדיין אין הם רואים בצורה פשוטה וטבעית, שהחגים וימי הזיכרון של מדינת ישראל, שהיא הביטוי המהותי ביותר של הלאומיות היהודית, הם חגים ומועדים יהודיים. מיותר לציין שהתשובות הישירות והפשוטות של בני הנוער מהדהדות את הדיבור הרווח בקרב מוריהם והוריהם.
רק למען השלמת התמונה ההדרכתית/הנחייתית  אציי,ן שהשאלה הבאה שאני מציע בדיון הזה היא "ומה עם חנוכה?". ברור שבמקרה של חנוכה הם משיבים פה אחד שזהו חג יהודי. זהו פתח טוב ללמידה, במהלכה אני מתאמץ להבהיר את הדמיון הגדול בין חגיגת ניצחון המכבים וחג האורים שלפני 2,172 שנה, ובין חגיגות יום העצמאות וזיקוקי הדי-נור שלנו.
שאלת יהדותם של החגים וימי הזיכרון הלאומיים מלמדת על הקושי בראיית היהדות כתרבות. השאלה הבאה נוגעת בקבלת ההומניזם כבסיס לערכים:

"אילו ערכי מוסר יהודיים אתם מקיימים בחייכם?"
לרוב האנשים החילונים קל באופן יחסי לענות על השאלה הזו, ותשובותיהם נעות בין תיאור מעשי צדקה, הקפדה על ערכי משפחה, שבת, כשרות (כמו למשל התוודות ש"אנחנו לא מפרידים בשר וחלב, אבל אנחנו אף פעם לא אוכלים חזיר") ועוד. מעבר לבלבול הנפוץ בין ערכי מוסר וערכים אחרים, כערכי תרבות,, ניכרת כאן לעתים תחושה כללית שאם דרך התנהגות מסוימת היא טובה ונכונה, הרי שבלי ספק יימצא המקור היהודי שיצדיק אותה. באופן משעשע, לעתים, אני נוכח כי רצונם של הנשאלים לרצות את המנחה מוביל אותם להתהדר במוסריותם, ולהראות מדוע דווקא הם, כיהודים חילונים, ראשונים תמיד להוות מופת של מוסריות יהודית, בבחינת "אנחנו יהודים לא פחות טובים".
זו, כמובן, שאלה מכשילה. אדם המאמין בהומניזם אינו מקבל את היהדות כבסיס לערכי מוסר, משום שלאום ותרבות אינם בסיס להצדקת ערכי מוסר, ויהדותו של היהודי ההומניסט אינה אלא לאום ותרבות.
יתרה מזו, התפיסה ההומניסטית עומדת בין השאר על קביעתו של קאנט שכל כלל מוסרי הוא מוסרי כל עוד הוא אוניברסאלי, ועל כן היא מנוגדת לאפשרות שאנשים השותפים לאמונה ההומניסטית יחזיקו בערכי מוסר שונים, בהתאם לשייכותם הלאומית. במלים אחרות: אם דבר מה הוא טוב או רע מבחינה מוסרית, הרי שהוא טוב או רע לכל אדם המצוי בנסיבות דומות, יהודי או לא יהודי כאחד.
אין ספק שערכים הומניסטיים רבים מצאו ביטוי עשיר ויפה להפליא במקורות היהודיים הדתיים, וייתכן שלעתים היו אלה גם הביטויים הראשונים של ערכים אלה. אין ספק גם שלדידו של יהודי המקיים מצוות מתוך אמונה דתית, אמורים הביטויים הללו להיות ההצדקה המרכזית להגשמת ערכים אלה בחייו. לדידו של ההומניסט ערכים אלה, שמצאו להם לבוש יהודי, עשויים להיות טובים או רעים מתוך עצמם, ולא משום שהם כתובים בספר מקודש, ועליו לשפוט אותם בעצמו על פי מידת ההומאניות שהם מעודדים, תוך שהוא מתנגד ומשתדל לגנוז ערכים פסולים מבחינה הומניסטית (כמו יחס ההלכה לאשה ולגוי).
ברור שהומניסט יהודי שהוא גא בתרבותו עשוי להכיר תודה לאבותיו שהיו ראשונים לנסח עקרונות שאומצו מאוחר יותר על ידי ההומניזם, ולהתנאות בביטוי הרגיש והקולע שהם הצליחו לתת לערכים הללו. אבל ברור לא פחות, שבבואו להכריע בדילמה מוסרית יהיה זה הוא עצמו שיכריע, על פי אמת המידה של יתר הומניזציה. בהתמודדות עם דילמות מוסריות אמיתיות יוכל ההומניסט היהודי לפנות אל יצירת אבותיו כאל מקור השראה, אבל לא כאל מקור סמכות.

הדיאגנוזה העולה מתוך הסימפטומים
משתי השאלות הללו, על יהדותם של החגים הלאומיים, ועל יהדותם של ערכי מוסר, עולה תמונה מפתיעה וקשה, לפיה מבנה השיח של המציאות החילונית בישראל היום משמר באופן עמוק הנחות יסוד, לפיהן היהדות היא מעל לכל דת. הנחות אלה מקשות מאד על הישראלים החילונים לקבל את הישראליות שלהם עצמם כחוליה אינטגראלית, רבת חשיבות וחסרת תקדים בתוך הסיפור היהודי. הנחות אלה מקשות גם על היכולת שלהם להתנתק מהאמונה הדתית כמקור סמכות מוסרית.

היהודים החילונים המתגוררים בישראל היום חיים כהומניסטים מאמינים, אבל מדברים כאנשים "לא דתיים": הם הוציאו עצמם אל מחוץ לאמונה הדתית, אבל עדיין מגדירים את עצמם למולה. הזיהוי העמוק, של היהדות עם האמונה הדתית, הצרוב בתודעתם, מוליך אותם למסקנה הבלתי נמנעת - אם כי לא תמיד מבוטאת בקול רם- שאם הם אינם דתיים, הרי שהם גם אינם מאמינים, ובאיזה אופן גם לא ממש יהודים.
התחושות הללו צצות במקומות רבים, ולעתים מפתיעים. כך למשל ברלוונטיות המוזרה של הדיון בשאלה "האם אני יותר יהודי או יותר ישראלי?". או ברתיעה מלומר את השם "יהוה" גם בפורומים חילוניים לחלוטין, או בכך שאני שוב ושוב מוצא את עצמי מתקן אנשים האומרים על מעשה מסוים שהוא "דתי" ומתכוונים בעצם ל"יהודי", או בכך שכשאנשי חינוך חילונים מדברים לא אחת על הצורך להכניס מעט יותר יהדות לבית הספר, כוונתם לרוב אינה לקיים עם הילדים טכסי חיים הלקוחים היישר מתוך המסורת התרבותית שלהם, אלא לקרוא למישהו דתי, או שנראה דתי, שיבצע איתם טכסים הלקוחים מתוך העולם ההלכתי.
מתוך הדיון הזה הולך ומתברר גודל המשימה הניצבת עדיין לפנינו בהחדרתה של האמונה ההומניסטית, לפני הכול כתשתית של הנחות יסוד, המושרשות בתוך עצם מבנה השיח היום-יומי והחינוכי. לתפיסתי, עלינו לאמץ לשם כך שפה אמונית הומניסטית על כל גווניה. עלינו להתרגל לדבר על "אמונה הומניסטית", לקרוא ל"התחזקות באמונה", להלחם כנגד פנאטיות הנובעת מ"הומניזם פונדמנטליסטי", להרשות לעצמנו להיעלב כשפוגעים ביסודות אמונתנו⁴, ולומר בביטחון ובעיניים בורקות לבן שיחנו הדתי, ש"גם בתוכך קיים בעצם הניצוץ ההומניסטי". עלינו להבין שככל אמונה, גם ההומניזם הוליד מיתולוגיה, ואפילו מוסדות וטכסים שאין להימלט מהם, אם כי יש להפריד בינם ובין יסודות האמונה העמוקים. ובעיקר עלינו להיות מוכנים, ברוח שירו של טשרניחובסקי, להלחם על אמונתנו.

למה בעצם נחוצה כאן אמונה?
רבים מחבריי הטובים מעידים על עצמם שהם "אתיאיסטים", כלומר שוללים את קיומו של האלוהים מכל וכל, וקל וחומר שהם שוללים גם את התערבותו בעולם, וקל וחומר בן בנו של קל וחומר שהם שוללים גם את מעורבותו בחיים הפרטיים שלהם. חלקם אינם מאמינים באלוהים. חלקם מעידים על עצמם שאינם מאמינים בשום דבר - כי "מה שאינך רואה פשוט איננו קיים" - ועל אחרים אני יכול להעיד שהם דווקא מאמינים אדוקים באי-קיומו של אלוהים. רבים מאותם חברים יכפרו בעצם הצגתם כחילונים "מאמינים", ואולי יצהירו ש"אין כאן עניין של אמונה כלל", אלא של בחירה רציונאלית בדרך חיים. לדידם אין צורך באמונה באלוהים או בכל אידיאל נעלה אחר בבואנו להכריע כיצד עלינו לחיות.
כשאני חושב על חבריי הדתיים המגדירים את עצמם "אנשים מאמינים", ברור לי שלרבים מהם יש מובן אחד לאמונה שהוא רלוונטי לחייהם הרבה יותר משאלת האלוהים, והוא שמירת המצוות. בנוגע לשאלת האלוהים, כל אחד מהם מחזיק בעמדה אחרת, ואלו לרוב אינן שונות הרבה מעמדות של חילונים בנושא האלוהים. אבל כולם אינם נוסעים בשבת ואוכלים רק כשר.
ניתן לראות שהמילה 'אמונה' היא מילה מסובכת להבנה. בעברית, ולא רק בעברית, ישנן לפחות שתי דרכים שונות להשתמש בפועל "להאמין": האחת היא "להאמין ש...", והשני היא "להאמין ב...", וכמו שקורה לעתים קרובות כאשר יש שימוש מורכב במונח חשוב כל כך, נוצרים בלבולים העושים את חייו של הפילוסוף מעניינים יותר, ואת חייו של הדמגוג קלים יותר. על מנת לעשות צדק לפילוסופיה ולא לחטוא בדמגוגיה, אנסה לבאר מעט את החידה הלשונית הזו, על מנת לאפשר את המשך הדיון.

להאמין ב... ולהאמין ש...
המילה 'אמונה' על הטיותיה השונות היא מילה עתיקה ורבת פנים. במסגרת זו לא אוכל להתעמק בכל גלגוליה, אבל אתמקד בשימושים המקובלים שלה בשפת הדיבור והכתיבה המקובלת היום. התבוננו נא במשפטי האמונה הבאים:

"אני מאמין שננצח בשבת"
"אני מאמין שהעולם נברא בשבוע"
"אני מאמין באדם"
"אני מאמין בשיטה הדמוקרטית"
"אני מאמין באהבה"
"אני מאמין שיום אחד אצא מהאוברדרפט"
"אני מאמין שיש חיים בפלנטה אחרת"
"אני מאמין ש 3=2+2"

כפי שציינתי לעיל, ההפרדה הקופצת לעין היא בין "מאמין ב" ובין "מאמין ש". במבט ראשון ניתן להבחין שהמשפטים המתחילים ב"מאמין ש" ממשיכים בתיאור של דבר מה בעולם, ואילו אלו המתחילים ב"מאמין ב" ממשיכים בתיאור של מחויבות לעיקרון. בניסיוני לחדד את ההבחנה הזו גיליתי שכבר כתב היטב על כך מורי משה הלברטל:

את ההבחנה הזאת באשר לאופייה של האמונה ניתן לסמן באמצעות השוני בין 'להאמין ש' לבין 'להאמין ב'. הצירוף 'להאמין ש' מאפיין אמונה כיחס אל טענה. אדם המאמין ש-P , מאשר את הנכונות של P בעיניו. הצירוף 'להאמין ש' קשור לסביבה הסמנטית של 'לדעת ש', 'לסבור ש' ועוד. לעומת זאת, הצירוף 'להאמין ב' משקף את האמונה כיחס לא טיעוני אלא כמתן אמון, כביטחון [...] לפי גישה זו, האמונה בספרות היהודית המקראית והמדרשית היא 'להאמין ב', ואילו מימי הביניים ואילך, בשעה שהוגים יהודיים החלו לעסוק בתיאולוגיה שיטתית, עבר המושג שינוי מהותי, ומכאן ואילך אמונה מציינת 'אמונה ש'. המעבר מ-'להאמין ב', ל-'להאמין ש', מהווה לדעתם של החוקרים מפנה דרמטי ועמוק בתולדות האמונה⁵.

בהמשך מתאר הלברטל את המורכבות העצומה של מושג האמונה, בין השאר על ידי הצגת הדילמה של איוב, אשר "מאמין ש" אלוהים קיים, אבל מצוי בדילמה קשה האם "להאמין ב" אלוהים, כלומר להיות נאמן לצורת ההתנהגות ולערכי המוסר הנדרשת מתוך אמונה זו. או כפי שהלברטל מנסח זאת: "כיצד לעבור מהאמונה שא-לוהים קיים, לאמונה העמוקה יותר והמלאה יותר שניתן לבטוח בו? זו היא מהשאלות הגדולות של המאמין."⁶ 

ההפרדה בין "מאמין ש" לבין "מאמין ב" חיונית לשם עצם קיומו של דיון על אמונה, משום שלתפיסתי הבלבול בין שניהם הוא מקור אפשרי לאי הנחת שחשים יהודים חילוניים רבים כאשר אומרים עליהם שהם "אנשים מאמינים".
כאשר יהודים חילונים מעידים על עצמם שהם אינם מאמינים, או כופרים באמונה, הם מתכוונים בעיקר לכפירתם בסוג מסוים של "אמונה ש", כלומר שוללים שורה של טענות על מקורו של העולם (שהוא נברא בשישה ימים), על אלוהים (שהוא קיים) ועל רצונו של אלוהים (שניתן ב"מדריך למשתמש" שנמסר בהר סיני). לעומת זאת, כאשר מלכין קובע שהיהודים החילונים הם "אנשים מאמינים" הוא מתכוון בעיקר ל"אמונה ב", כלומר לבחירתם להישמע למערכת של ערכי מוסר.

"אמונה ש..."
"העולם נברא בשישה ימים", "משה היה אדם שחי לפני כ4,000 שנה", "משה קיבל תורה מאת יהוה בהר סיני", הן שורה של טענות על המציאות. כאשר הלברטל מציין כי ה"אמונה ש" מתייחסת לטענות, הוא כמובן מדבר לא רק על טענות מסוג זה, אותן אני מכנה "טענות על המציאות", אבל אני בוחר להתמקד בטענות אלה, משום שכפי הנראה ישנה בעניין זה אחידות מפתיעה בין ההנחות של חלק מן האנשים האוחזים באמונה דתית, ובין אנשים חילונים אשר אינם מוכנים להיקרא "מאמינים" כלל: אלה כן אלה תולים את ההחלטה להישמע למערכת של ערכי מוסר, בקבלת שורה של "טענות על המציאות". הדתיים הסוברים כך תולים את בחירתם לציית למצוות הדת בקבלת אמיתותן של טענות על קיומו של האל, ועל מתן תורה. בעיניי חלקם אין זה עניין של אמונה כלל, אלא מסקנה "רציונאלית" מתוך התבוננות במציאות. החילונים המתנגדים להיקרא "מאמינים" כפי הנראה מקבלים גם הם את התלות של ערכי מוסר בטענות על המציאות, אולם שוללים לחלוטין את הצורך ב"אמונה ש" על מנת לבססן, ומעלים על נס את הרציונאליות כביסוס יחיד לערכיי חייהם.
תפיסת העולם הרציונאלית המדעית אינה מאפשרת ביסוס טענות על המציאות על טיעונים אמוניים, אלא רק על ראיות מוחשיות. טענות שאינן מבוססות על ראיה מוחשית הן בלתי מבוססות (כמו מתן תורה), או בלתי ניתנות לביסוס (כמו קיומו של אלוהים). דרך פשוטה לבחון את חוסר השחר בניסיון לגייס אמונה על מנת לדלג מעל טענות בלתי מבוססות היא,  לבחון את כוחה לא רק בשאלות "גדולות" על אירועים קוסמיים שהתרחשו או לא התרחשו בעבר הרחוק, אלא אל מול המציאות המוכרת מחיי היום-יום. הקורא מוזמן לתרגל את עצמו במשימות "אמונה ש" פשוטות אלו:

• להאמין שגפרור בוער אינו חורך את אצבעו המושטת אל תוך הלהבה
• להאמין שניתן למשוך כסף מהבנק מעבר לתקרת האשראי, מבלי שההמחאות תחזורנה
• להאמין שהוא יכול להגיע מתל אביב לירושלים כהרף עין בכוח המחשבה בלבד
• להאמין שעל תשלום של 10 שקלים עבור מוצר העולה 8 שקלים, מגיע לו עודף של 5 שקלים (ולהאמין שניתן לשכנע בכך גם את בעל החנות)

נכון הוא שלא ניתן לבטל בהינף יד את ה"אמונה ש", המוסבת על טענות על המציאות. ישנם תחומים בהם האמונה שמצב עניינים מסוים הוא נכון - לעתים כנגד העובדות המוחשיות -  מספקת משענת נפשית רבת חשיבות במצב של אובדן תקווה או מצוקה קיומית כגון האמונה הרווחת בעדה הדרוזית שיש גלגול נשמות. שימוש נפוץ אחר ב"אמונה ש", המוסב על תיאור של מצבים אפשריים עתידיים רצויים, כמו במשפט "אני מאמין שאמצא עבודה", גם הוא טומן בחובו גיוס של עוצמה נפשית, החיונית לעמידה באתגר קשה. למרות כל זאת אין מנוס מן הקביעה, שביסוס טענות על המציאות על אמונה הוא מעשה אנטי רציונאלי⁷.

"אמונה ב..."
"חיי משפחה מאוזנים", "שוויון בפני החוק", "עזרה לזולת", "קבלת השונה" ועוד, הם ערכים מתוך אוסף הערכים ההומניסטיים, המוצדקים בשם הצו ההומניסטי העליון לקדם ולפתח את ההומניזציה של האדם. בעיני רבים מחבריי החילונים, ערכים אלה והדומים להם הם "טבעיים" כמעט, כלומר ערכים שבחיי היום יום הם מובנים מאליהם ואינם דורשים הצדקה כלל. רבים מאותם חברים, כאשר יישאלו, לא ירצו לומר שהם פשוט "מאמינים בחיי משפחה מאוזנים" או "מאמינים בשוויון בפני החוק", אלא יעדיפו להסביר שערכים אלה טובים "באמת", בלי קשר לאמונה בהם. כאשר טיפוסים חקרניים כמוני מאלצים אותם לבחון מדוע ערכים מסוימים הם טובים, רבים מהם ילכו בדרך המזכירה את דרכו של המאמין הדתי,  המבסס את ה"אמונה ב" שלו על "אמונה ש", ובעיקר על קיומו של אלוהים ועל התגלותו בהר סיני. חבריי החילונים לא יטענו כמובן ל"אמונה ש", אלא יבססו את בחירתם להישמע לערכים הומניסטיים על טענות רציונאליות מדעיות, או כמו-מדעיות על המציאות. כך, למשל, הם יסבירו מדוע חברה המחזיקה בערכים הומניסטיים של עזרה לזולת, קבלת השונה, עזרה לחלש וכן הלאה, היא למשל חברה "מצליחה" יותר, ועל כן סיכוייה לשרוד טובים יותר במרוץ האבולוציוני של חברות אנושיות. זו כמובן טענה שעשויה להיות נכונה, ואם להודות על האמת, אני מקווה עד מאד שהיא נכונה, אבל גם אם היא עובדה אמפירית חד משמעית, אין היא מקדמת כהוא זה את ההצדקה של הערכים ההומניסטיים, וזאת ניתן לראות לפחות בשני אופנים, אותם אבטא בשתי שאלות מתריסות:

1. "מדוע זה אכפת לי?" מדוע אכפת לי לחיות בחברה שיש לה סיכויים טובים יותר לשרוד מבחינה אבולוציונית? ואולי עדיף להיות חבר בחברה מושחתת שמצויה בדרך לכליה, אבל לחיות בעמדה בכירה במידה כזו, שאוכל ליהנות מן השחיתות, ולחיות זמן מספיק לפני הכלייה הצפויה, עם אופציה נוחה להימלט ממנה עם "מזוודה של כסף"? או שמא עדיף לחיות בחברה הומניסטית, אבל להיות טפיל על השאר ולהרוויח על חשבון טוב ליבם ותמימותם? שאלות אלה נשענות על שאלות יסודיות יותר, ובהן "למה זה אכפת לי אם אני טוב או רע?", ולא פחות חשוב: " מדוע זה אכפת לי אם אני חי או מת?"
2. "ומה אם זה אינו נכון?" כלומר, לו הייתה הקהילה המדעית מגלה שחברות אכזריות, מיליטנטיות, אלימות ומחרחרות מדון, הן אלו השורדות טוב יותר, האם היה עליי לפי אותו קו טיעון רציונאלי לאמץ את ערכיהן, ולהנחילם לילדיי? ובאופן כללי יותר, האם הערכים לפיהם אני חי תלויים בידע המדעי הקיים בזמן בו אני חי?

דומני שגם ניסיון להצדיק את המוסר בדרכים רציונאליות אחרות, כמו דרכו של קאנט הקובע, כי כל ערך מוסרי הוא מוסרי רק אם ניתן לנסח אותו כחוק כללי - יכשל אל מול השאלה הראשונה. כשלון זה נולד מתוך אבחנה אחרת בתוך ההכרה האנושית שגם לה במידה רבה אחראי קאנט, בין המדע ובין החירות, או בין מה שאני יודע ובין מה שאני רוצה. במלים אחרות, גם ה"אמונה ב" היא אנטי רציונאלית, במובן זה, שהיא מבוססת על הנחות יסוד הלקוחות מתוך "ענף החירות" שאין לרציונאליות כל דריסת רגל בו. הרציונאליות מוזמנת לשוב לזירה רק מרגע שהונחו הנחות היסוד, וכעת יש לברר מה ניתן להסיק מהן.
מבחינה זו משולה הרציונאליות למפת דרכים טובה, או למכשיר ניווט לוויני משוכלל, היכולים להובילני בבטחה מנקודה א' לנקודה ב', אולם ככל שנעמיק לחפש לא נצליח באמצעותם למצוא את התשובה לשאלה "לאן אני רוצה להגיע?".
הגילוי הזה, שהעולם בו אנו חיים ריק מערכים, הוא גילוי מפחיד מאין כמוהו. זו הסיבה לכך, שניטשה, בניגוד לדימוי הפופולארי שלו, לא חגג את "הריגת האלוהים", אלא שאל ברצינות "האם אין גדלותו של המעשה גדולה מיכולתנו?"⁸. זהו האבסורד הקיומי המשול לתהום פעורה מול רגלינו בכתביו של קאמי⁹, ושל כותבים אקזיסטנציאליסטים אחרים. זהו אולי המקור למשבר הערכי הפוקד את העולם המערבי כולו, מאז בא קיצן של האידיאולוגיות הגדולות של העידן המודרני.

החיים בצל האבסורד
אני מעז להציע כאן, שחוסר התוחלת בביסוס ערכים על עובדות מדעיות או על הנחות יסוד "רציונאליות", הוא הוא שורש המבוכה החילונית עליה מצביע מלכין. החילונים ההומניסטים מכבדים את אמונתו של הזולת מתוקף הערכים ההומניסטיים שהם אוחזים בהם, אולם הם נבוכים מכדי לומר שהם עצמם "מאמינים ב" או "מאמינים ש". הם מתיימרים להישען על התבונה עצמה, אבל חסרי מענה אל מול כישלונה של התבונה "לספק את הסחורה" ברגעי האמת. הם טוענים לבלעדיות על התבונה, אולם מופתעים שוב ושוב לגלות שהתבונה הגאוותנית מסרבת להתמסר להם, בדיוק כפי שהיא מסרבת להתמסר למאמין הדתי.
במצב עניינים מביך ומבלבל זה, הטיף לנו ניטשה לחרוג מעבר לעצמנו, "מעבר לטוב ולרוע"¹⁰ אל עבר ראית הכול כ"רצון לעוצמה"¹¹. אלבר קאמי, כנראה גם בהשפעתו, המליץ לנו לא לוותר, ולחיות את האבסורד במרידה אינסופית¹².
סרטר הציע עמדה מעניינת לפיה "האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם"¹³, מתוקף היות שניהם מבוססים על האדם הבוחר באופן חופשי, אם כי כאקזיסטנציאליסט הוא ממשיך לכפור בעקרונות בחירה קבועים, ומאלץ את האדם להמשיך ולבחור בכל פעם מחדש, מבלי שיוכל להסתמך על עקרונות או תקדימים. במידה מסוימת, ניתן לומר שהוא כמעט ואינו מאפשר לאדם להסתמך על ערכים פוזיטיביים כלל.
קירקגור הציע את התפיסה האנושית מכולן, המאפשרת לאדם לחיות חיים שאינם אבסורד מתמשך, אבל גם אינם מרידה בלתי פוסקת. הוא תיאר כיצד ניתן לחיות במישור ה"אסתטי", או במישור ה"אתי", מבלי שניתן יהיה לפסול מישורי חיים אלה בטעונים רציונאליים, אבל לתפיסתו המישור הנעלה מכולם הוא המישור ה"דתי" בו ניתן למצוא חיים המתקרבים למשמעות של ממש¹⁴. במידה רבה אני מסכים עם קירקגור, בהבדל מהותי אחד: לתפיסתי אין זה מישור החיים ה"דתי", אלא ה"אמוני". מובן, שאיני זקוק לשם אמונתי לאל הנוצרי של קירקגור, אבל לעצם העניין אין זה משנה אם אחליף במשנתו של קירקגור את ה"אלוהי" ב"אנושי" או "הומאני". אם הקורא יתבונן בכך לעומק, דומני שיגלה שאין הבדל מעשי בין השניים, למשל במשפטים הבאים:
"למצוא את האלוהי שבאדם" או "למצוא את האנושי שבאדם".
אחרי התוודעות לאבסורד שבניסיון לבסס ערכים על עובדות או על טענות על המציאות, נותרה לי רק ה"אמונה ב"מערכת ערכים כמוצא אחרון לחיות חיים מוסריים אנושיים בצילו של האבסורד, מבלי להפוך עצמי לאל חדש, למהפכן השולל כל, או לציניקן מריר.

ובסופו של דבר, במה יש להאמין?
הגענו לכך שאין אנו יכולים להצדיק אף לא צעד אחד בחיינו, אף לא החלטה אחת קטנה שאנו מחליטים, מבלי "להאמין ב" עיקרון מוסרי. האמונה, כפי שקבע  קירקגור, מושגת ב"קפיצה". זו היא הבנה שאין עימה הצדקות, ולא ניתן לשכנע באמיתותה, אלא רק "לפתות" אליה. ועל כן, בהביננו כי אין צידוק לערכינו אלא ב"אמונה ב", ובקבלנו את קביעתו של ג'יימס כי האדם מסוגל, ואף ראוי וכדאי לו לפתח "רצון להאמין"¹⁵, נותרת מולנו שאלת השאלות:
"במה עלי להאמין?"
אמונות חילוניות רבות מוצעות לכל דורש על מדף ההיסטוריה של האידיאולוגיות, מלבד האמונה ההומניסטית: למן האמונה בתפיסות שונות של הנאה הדוניסטית אישית, רוחנית, רגשית או חומרית, דרך אמונה בתיאוריות שונות של סדר חברתי או כלכלי אוטופי; אמונה בתפיסת עולם כמו-מדעית בדבר עליונות גזעית, או שלימות פסיכולוגית, או התעלות רוחנית; ועד אמונות בקיצורי דרך מאגיים שונים.
גם לאמונה בהומניזם גוונים רבים. ההומניזם האוניברסאלי שם במרכז את ההומניזציה של כל אדם באשר הוא אדם, ומוקיע את המפריד ובכלל זה את התרבויות הלאומיות באשר  אלה יוצרות חיץ בין בני אדם. ההומניזם הלאומי הוא גרסא מנוגדת, הרואה בתרבות הלאומית חלק בלתי נפרד מההגדרה העצמית של האדם. בין הקצוות הללו מצוי ההומניזם ה"קהילתני", המשאיר ליחיד אפשרות רחבה להשפיע על התרבות בתוכה הוא מתפתח ויוצר.
במה אבחר? כאמור, אין שום דרך רציונאלית חותכת לברר את השאלה הזו. יחד עם זאת אולי ניתן לחפש כמה כללי אצבע שיעזרו לי להכריע?
בדומה לקבלה של הסברים מדעיים, סבורני שאולי לא יהיה זה שרירותי מדי לחפש אמונה "יעילה", כלומר לבקש לעצמי "אמונה ב" בעלת "טווח כיסוי" רחב, שתתן לי מענה למצבי חיים רבים ככל הניתן, במישור הפרטי והציבורי כאחד. אין ספק שההומניזם, בעיקר בגרסתו הקהילתנית-לאומית, עונה על הדרישה הזו היטב, בניגוד לאמונות הדוניסטיות צרות הנותנות מענה אך ורק למישור הפרטי, או אמונות בתורה לאומית, גזעית או כלכלית הנותנות מענה בעיקר למישור הציבורי.
בנוסף ל"טווח כיסוי" רחב, ניתן ליישם על "אמונות ב" גם את עקרון "התער של אוקאם", כלומר לבחור ב"אמונה ב" הזקוקה למינימום הנחות יסוד על מנת לבסס את עצמה, כך שההסבר לה יהיה "פשוט", "נקי", "מינימליסטי". במקרה דנן, עלי להעדיף "אמונות ב" הדורשות פחות ככל האפשר "אמונה ש" המסבירות אותם. וזאת יש לומר, שאמנם זה אנטי רציונאלי לבסס טענות על המציאות על "אמונה ש", אבל מלבד טענות על המציאות העובדתית, יש מקום רב ל"אמונה ש" המוסבת על טענות מסוג אחר, למשל על טענות פרשניות בדבר הדרך הנכונה להבין את המציאות. כך שעדיין אין מנוס מ"אמונה ש", אפילו להומניסט.
מהן ה"אמונות ש" ההומניסטיות? כהומניסטים עלינו לכל הפחות להאמין שישנה "הומאניות", כלומר יסוד אידיאלי של אנושיות אליה יש לשאוף ועליה יש להגן, ושישנו "הומינם"- כלומר mind מודע, היכול לבחור בשאיפה להומאניות. דומני שמבין האמונות האפשריות, ההומניזם היא ה"אמונה ב" ה"רזה" ביותר מבחינת הדרישות שלה, שעדיין מאפשרת חיים מוסריים מלאים¹⁶. יתרונה הוא ב"היעדר תיווך" בין האדם ובין האידיאל המוסרי. אין צורך באל שיצדיק את העקרונות המוסריים, וגם אין לשם כך צורך בלאום, תורת גזע או תורה כלכלית.
חשוב לציין, שהאמונה בהומאניזם אינו סופה של דרך, אלא תחילתה. אמונה זו מציבה אל מול האדם מראה ומצפן, בעזרתם יהיה עליו להכריע את הכרעותיו. תיאור החיים לאור ערכי ההומאניזם הוא משימה עצומה, ובוודאי שהיא רחבה מכדי להתעמק בה במסגרת מצומצמת זו.
אחרי כל הטענות המתוארות לעיל, חשוב להזכיר גם ש"טווח הכיסוי" ו"התער של אוקאם" אינם עקרונות לוגיים מובהקים, אלא כללי אצבע, שאולי יש בהם איזו אמת עמוקה וחמקמקה. בסופו של דבר אין אני יכול להתבסס עליהם אלא לשם סימון דרך או לשם קבלת "עדות נסיבתית" מסייעת. כל שאני יכול לומר הוא שאם כבר נגזר עלי להכריע הכרעות מוסריות - וכפי הנראה כך נגזר עלי מתוך כך שנולדתי בעל תודעה -  אזי הטוב ביותר הוא לבחור באמונה ההומניסטית. מדוע? אולי כפי שאמר ישעיהו ליבוביץ'' על אמונתו שלו, פשוט כי אני רוצה בכך¹⁷. או אולי ממש כפי שגרסו ההוגים התיאולוגיים של ימי הביניים, משום שכך אני חש בעומק נפשי, לפני היותי אדם חושב, מעריך ושופט.
או אם נחזור לשירו של שאול טשרניחובסקי, כי כך אני "חולם", אפילו אהיה מושא לשחוק בעיניהם של טיפוסים רציונליסטיים:
שחקי שחקי על החלומות,
זו אני החולם שח.
שחקי כי באדם אאמין,
כי עודני מאמין בך.