בן גוריון צדק, ליבוביץ טעה
באחת מהופעותיו הפומביות השמיע פרופ' ישעיהו לייבוביץ דעתו, כי התנ"ך מקודש בעיניו משום שכך גרסו חז"ל. מה שקבעה התורה שבע"פ לגבי התנ"ך הוא הבסיס לתפיסתו את התנ"ך נגד אמירה זו נראית לי אמירתו של דוד בן-גוריון (ובתוך ויכוח מעמיק וממושך עם יהושע מנוח מוותיקי דגניה א', שגם הוא, בדומה ללייבוביץ, החשיב את התורה שבע"פ, ההלכה והאגדה והמישנה והגמרא – לא פחות, ואולי אף יותר, מן התנ"ך). השיב לו ב.ג., שעם כל הערכתו לתרבות ישראל ויצירות-הרוח של היהדות בכל דורותיה- הרי הבסיס ליהדות הוא התנ"ך, ואין צורך להשעינו על ספרים אחרים – אלא "התנ"ך זורח באור עצמו"...
מבחינה זו, אין כל ספק בלבי, שהצדק עם ב.ג. ולא עם לייבוביץ. התנ"ך משקף מציאות שונה מזו של חז"ל – ולהם לא היו המקורות הארכיאולוגיים וההיסטוריים החוץ-מקראיים, המאמתים או מפריכים קביעות תנ"כיות וסיפורים תנ"כיים שונים (כגון: מצבת מישע מלך מואב, המביא גירה מואבית לסיפור התנ"כי על מלחמת 3 המעצמות האיזוריות – ישראל, יהודה ואדום – כנגד מואב הקטנה, שהצליחה להדוף את תוקפיה; או העדות הכתובה בארמון סנחריב, המודה כי לא כבש את ירושלים אלא "החזיק את חזקיהו כציפור בכלוב" – אישור לסיפור על המצור, מופיע ב"מלכים" וב"ישעיהו" – ודוגמאות נוספות). ניתן לומר בוודאות, שאנו יודעים כיום על התנ"ך, אירועיו ותקופתו יורת ממה שיכלו לדעת חז"ל בתקופת הבית השני, בלי כלי-המחקר המודרניים שבידינו.
יחד עם זאת, הצדק עם לייבוביץ בכך, שיסודות מסויימים בתרבות ישראל של תקופת התנ"ך באו לכלל בישול, הבשלה ופיתוח רעיוני ומימסדי בתקופת בית שני (למשל: מוסד הסנהדרין, שנבנה – ככתוב במסכת סנהדריך – על הנאמר ב"במדבר" י"א 16-18: "אספה לי שבעים איש – ונשאו אתך במשא העם, ולא תישא אתה לבדך" – מנהיגות קולקטיבית במקום שלטון יחיד; או הכללים "אחרי רבים להטות" ("שמות" כ"ג 2) ו"הוכח תוכיח את עמיתך" ("ויקרא" י"ט, 17) – שנתפרשו ע"י חז"ל כאסמכתאות להכרעת-רוב דמוקרטית ולזכותה וחובתה של האופוזיציה למתוח ביקורת על השלטון).
איפיון מובהק של תקופת בית שני – פלורליזם דתי
ואולם, גולת-הכותרת של תקופת הבית השני בתרבות היהודית היא העובדה של פלורליזם רעיוני, אידיאולוגי, מצפוני ודתי שהיה אופייני לאותה תקופה. מחוץ לעדויות רבות שבכתובים (במישנה ובגמרא) יש לנו גם התבוננויות היסטוריות של שני אישים פעילים מאותה תקופה: ידידיה (פילון) האלכסנדרוני, שחי לפני חורבן הבית השני (בשנים 20 או 25 לפני הספירה – ועד שנת 50 לספירה) ויוסף בן-מתיתיהו (פלאוויוס) שחי בתקופת המרד הגדול (שנת 70 לספירה) ואחריו. השוואה בין שני ההיסטוריונים.העדים-בני-התקופה הללו, ועיון במקורות האחרים, מעלה את המימצאים הבאים בדבר פלורליזם יהודי בתקופת הבית השני:
היו קיימות חמש "מפלגות" או "אידיאולוגיות" בולטות בשלהי תקופת הבית השני (מחוץ לתנועות קטנות יותר): ה"פרושים" (שהיו באופוזיציה בסנהדרין עד לתקופתו של אלכסנדר ינאי – וב"מהפך" פוליטי זכו ברוב בתקופת שלומציון המלכה, כאשר נציגם שמעון בן שטח נבחר לתפקיד יו"ר הסנהדרין; לימים נחלקה מפלגה זו לשתי סיעות: בית הלל ובית שמאי); ה"צדוקים" שהיו בשלטון על תקופת אלכסנדר ינאי, וירדו לאופוזיציה בתקופת שלומציון המלכה; ה"איסיים" שפרשו מהחיים הפוליטיים ועברו לחיי-קומונה-שיתופית באיזור ים-המלח (עפ"י אחת הגירסאות היו מקורבים ל"צדוקים" – וכמחאה על נצחון ה"פרושים" הם פרשו מחיי-ציבור); ה"אחרים" – "אחר" (אלישע בן אבויה) ותלמידיו שהיו חילוניים ("כופרים בעיקר") אתאיסטים; והנוצרים (חסידי ישו הנוצרי). חמישה זרמים רעיונים אלה היו חלוקים זה על זה בעניינהי אמונה דתית-רליגיוזית: הפרושים האמינו בנצחיות הנפש (קיום הנשמה אחרי המוות); בקיום"העולם הבא" (בו מתאכסנות הנשמות אחרי המוות); ב"השגחה פרטית" (אלוהים יודע מעשיו ומחשבותיו של כל אדם – בבחינת "הפנקס פתוח והיד רושמת"); ובשכר ועונש מידי שמים (ב"עולם הבא"). הצדוקים כפרו בכל ארבע האמונות הללו; האיסיים האמינו בכל הארבע; ה"אחרים" כפרו בכל הארבע; הנוצרים מאמינים עד היום בכל ארבע האמונות.
היהודי החילוני הראשון
הדמות המעניינת ביותר בכל הזרמים הללו היה, כמובן, אלישע בן אבויה ("אחר") – היהודי החילוני הבולט ביותר בתקופה הקדומה. הוא נזכר לשבח במישנה – ללא כל הסתייגות ממנו. בתלמוד מסופר כיצד נעשה לחילוני: ראה גוויתו של חוצפית המתורגמן (מזכיר הסנהדרין ומנסח החלטותיה, שהוצא להורג ע"י הרומאים) – כשהיא מוטלת באשפה, וחזיר נובר בה, ולשונו של חוצפית המתורגמן בפיו; זעק ואמר: "לשון זו, שהפיקה מרגליות – היא עתה טרף בפי חזירים?" – "מייד יצא וחטא" (כלומר: מרד במלכות שמיים; כפר באלוהים). ובכדי ש"הצדגק גם ייראה" – נהג להפגין כפירתו בכך, שרכב על סוס בשבת ברחובה הראשי של טבריה (כאילו ב"מאה שערים" או ב"בי ברק" של ימינו). איש לא קרא לעומתו "שאבעס, שאבעס", ואיש לא רגמו באבנים. להיפך: רבי מאיר, תלמידו, שהיה דתי והוא שניסח כ – 80% מהלכות הכתובות במישנה – היה רץ אחריו ברגל, מתכסה כולו באבק-פרסות הסוס, ושומע דברי תורה (חקיקה יהודית ומשפט עברי) מפיו. כששאלוהו מדוע הוא לומד אצל חילוני-כופר זה, השיב ר' מאיר: "דומה הוא לאותו רימון: תוכו אכול – וקליפתו זרוק". בתלמוד גם מסופר, שכאשר נשאל כ' מאיר מה ישעה כשיגיע, אחרי מותו, ל"עולם הבא" – השיב: "תחילה אבקר ואדרוש בשלומו של רבי ומורי אלישע בן אבויה ("אחר"), ואחר-כך אסור לבקר ולדרוש בשלומו של אבי"...עד כדי כך העריץ היהודי הדתי רבי מאיר את היהודי החילוני אלישע בן-אבויה.
ה"צדוקים", כאמור, כמוהם "כ"אחר" – כפרו בכל ארבע האמונות הדתיות הנ"ל (נצחיות הנפש, העולם הבא, השגחה פרטית, שכר ועונש). ברם, הם לא כפרו (מבחינה מטפיסית) בקיומו של אל עליון, שאינו מתערב בענייני העולם שברא...הם נשענו על הכתוב בתנ"ך, שאין בו כל קביעה לגבי העולם הבא ונצחיות הנפש. 
עמדתו הדתית של התנ"ך
ראינו, איפוא, כי התנ"ך כשלעצמו אינו מחנך לאמונה בקיומו של"העולם הבא" ואינו מקבל את "נצחיות הנפש" ואינו מבטיח שכר ועונש אחרי המוות – אלא ב"עולם הזה" בלבד (למשל: בעשרת הדיברות, "שמות" כ, 12, - "כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך על האדמה"ף ועל דרך השלילה – "ויקרא", כ"ו 15, 20, 17 – "ואם בחוקותי תמאסו...ונתתי פני בכם וניגפתם לפני אויביכם...ותם לריק כוחכם, ולא תיתן ארצכם את יבולה, ועץ הארץ לא יתן פריו..." – החשבון כולו נפרע עלי אדמות, ללא כל רמז בדבר חיים לאחר המוות ...).
עמדתו החילונית של התנ"כ
ברם, התנ"ך אינו מביע רק השקפה דתית – אלא גם היבטים חילוניים רבים מצויים בו ובעניינים עיקריים הם דווקא ההיבטים הקובעים. ראשית – תיאור הבריאה הוא אבולוציוני (קוסמולוגי ודרוויניסטי גם יחד); תחילה ה"מפץ הגדול" שכולו אור (פוטונים), אחר-כך היסוד הראשוני בכימיה (מימן=מים), והארץ מכוסה תחילתה מים – עד שמתגלה היבשה; ראשית החיים – בים; אח"כ מתפתחים הדו-חיים והזוחילים, במקביל להתפתחות הצומח ביבשה; ולבסוף, "ביום השישי", היונקים והאדם (בנוסח "מוצא המינים" של דארווין, כלומר באותו סדר האירועים).
שנית – היהדות, מראשיתה, מבטאת ספקנות בענייני דת. אברהם שואל (בחלום של "בית בית הבתרים", בראשית, ט"ו 2-3,7) מפקפק ושואל: "מה תתן לי, ואנוכי הולך ערירי, ובן-משק ביתי הוא דמשק אליעזר...הן לי לא נתתנ זרע, והנה בן-ביתי יורש אותי...במה אדע כי אירשנה?...". בחרדה לגורל סדום ועמורה מטיח אברהם דברי-כפירה ותוכחה כלפי מעשיו, צידקתו ואולי גם יומרתו ולאו עצם קיומו של אלוהים (בראשית, י"ח 23-25): "האף תספה צדיק עם רשע?...חלילה לך מעשות כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע. והיה כצדיק כרשע? חלילה לך! השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" (דומה למחאתו של היהודי החילוני "אחר", אלישע בן אבויה, על מותו וההתעללות בגווייתו של חוצפית התורגמן). דברים נוקבים עוד יותר המגיעים עד לכפירה מפורשת משמיע איוב (ט, 22-24): "אחת היא – על כן אמרתי: תם ורשע הוא מכלה. אם שוט ימית פתאום, למסת נקיים ילעד. ארץ ניתנה ביד רשע, פני שופטיה יכסה: אם לא איפו מי הוא? (כלומר: אם אלוהים אינו אחראי לעוול – שמא איננו קיים בכלל?).
שיא הכפירה מופיע בשאלה הריטורית המסיימת את ספר יונה (ד, 10): "ויאמר אלוהים: אתה חסת על הקיקיון, אשר לא עמלת בו ולא גידלתו, שבן לילה היה ובין לילה אבד; ואני לא אחוס על נינווה העיר הגדולה, אשר יש בה הרבה משתים-עשרה ריבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה!". הסיום בשאלה מבקשה תשובה. ננסה לשחזר את תשובתו של יונה: "בוקר טוב, אלוהים. פתאום נזכרת להיות כזה הומניסט? איפה הית בזמן המבול? האם אז לא הושמדו "הרבה משתים-עשרה ריבוא אדם...ובהמה רבה? והיכן היית בהפיכת סדום ועמורה? האם שם לא היו תינוקות רכים שטרם חטאו ובהמה רבה? פתאום, בעניין נינווה, הניית כזה רחמן!!!". השתיקה של יונה (סיומו של הספר בסימן שאלה) היא כמובן התשובה הרועמת לשאלה הריטורית והמשכה בקביעתו הפסימית של קוהלת (ט, 2, 5-6): "מקרה אחד לצדיק ולרשע, לטוב ולטהור, כטוב כחוטא, כי החיים יודעים שימתו, והמתים אינם יודעים מאומה, ואין עוד להם שכר, כי נשכח זכרם: גם אהבתם, גם שנאתם, גם קנאתם כבר אבדה, וחלק אין להם עוד לעולם בכל אשר נעשה תחת השמש", כלומר: אין צדק, אין שכר ועונש אין חיים לאחר המוות.
חילוניותו של משה רבנו
האם היה משה רבנו דתי או חילוני? לכאורה, שאלה אנטי היסטורית שהרי מפי אלוהים מדבר משה, ועליו נאמר "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, אשר ידעו אלוהים פנים אל פנים" (דברים, ל"ד 11). ברם, פסוק זה קובע, קודם כל, שכל הנביאים לא ידעו את אלוהים "פנים אל פנים", כלומר: לא היו שליחים של אל עליון, שקיים איתם שיחות ונתן דברים בפיהם (והביטוי הנבואי "כה אמר אלוהים" מתרוקן מתוכנו כאשר נאמר במפורש שחוף ממשה לא קם אף נביא אחד "אשר ידעו אלוהים פנים אל פנים". הביטוי הזה נהפך למליצה ספרותית-ריטורית, ללא בסיס מציאותי). שנית, בכדי לדעת מה פירוש "אשר ידעו אלוהים פנים אל פנים" יש צורך לפרש כהלכה –
(א) מה הוא יהוה?
(ב) מה פירוש "דעת יהוה"?
משה עצמו, בביוגרפיה שבספר שמות, משיב כהלכה ובניסוח מודרני-חילוני על שתי השאלות הללו גם יחד:
א) "ויאמר אלוהים אל משה" אהיה אשר אהיה, ויאמר: כה תאמר לבני ישראל: אהיה שלחני אליכם" (שמות, ג 14). מה פירוש "אהיה"? ההווייה בלשון עתיד (כלומר: אבולוציה). מה פירוש "אשר אהיה", אי אפשר לדעת מראש את העתיד על כך פרטיו. העיקר הוא שהקוסמוס הוא הווייה מתפתחת. זוהי תפיסה-חילונית-מדעית-מודרנית, שכל פירוש דתי רק יסלפנה ויעקם את הכתובים ואת משמעותם הפשוטה והברורה בשפה העברית.
"מורה נבוכים" – פרשנות חילונית מדעית של הרמב"ם
ב) מה פירוש "דעת יהוה"? "ויאמר(משה) הראני נא את כבודך. ויאמר: אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם יהוה לפניך...וראית את אחורי ופני לא ייראו (שמות, 18-19,23). אחד מגדולי ההוגים החילונים ביהדות, הרמב"ם, מפרש בדרך חילונית-מדעית את הפסוקים הללו: אין האדם יודע על קיום אלוהים אלא על קיום העובדות שבטבע, המעידים על התפתחות הקוסמוס (ההווייה=יהוה) רק פוסט-פאקטום (אחורי, לאחר מעשה) ולא מראש ("פני", משמע, לפנים, העתיד להתרחש). רק העבר נתון לנו, לחירתנו המדעית. מן העבר אנו יכולים להסיק מה הם חוקי הטבע (חוקי הקוסמוס = חוקי ההווייה = חוקי "אהיה אשר אהיה" = חוקי יהוה") – אבל אין אנו יכולים לחקור את העתיד, שטרם התרחש. לכל היותר, יכולים אנו לעסוק באקסטרא-פולאציה: להקיש על העתיד על פי ניסיון העבר.
משה, כמוהו כאלישע בן אבויה מסוף תקופת מרד בר-כוכבא, לא רק צודק בחילוניותו, אלא מוכיח בעליל את צדקתו, כלומר: דואג לכך "שהצדק ייראה", וכמו הרמב"ם, בספרו מורה נבוכים, הוא זורע בתוך ספר הנראה כספר דתי (מתוך שימוש פוליטי בדת) רעיונות חילוניים והוכחות אנטי-דתיות. אסתפק בדוגמאות מעטות בולטות:
משה אינו סומך על הנס
1. בסמוך לסיפור על עמוד הענן ועמוד האש, שהם, כביכול, הנחייה אלוהית למסע בני ישראל במדבר, פונה משה (באותו הפרק) אל ה"גשש" המדיני שלו ומוכיח שאינו סומך על אותות מן השמיים: "ויאמר משה לחובב בן-רעואל המדייני חותןמשה: נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר יהוה "אותו אתן לכם", לכה אתנו והיטבנו לך...ויאמר אליו (חובב המדייני): "לא אלך, כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך". ויאמר (משה) "אל-נא תעזור אותנו, כיעל כן ידעת חנותנו במדבר, והיית לנו לעיניים" (במדבר, י 29-32).
2. בפרשת עגל-הזהב מתברר, שגם עם ישראל ייחס את יציאת-מצרים לא למעשי ניסים ובניגוד ל"לא ע"י מלאך ולא ע"י שרף" שבהגדה של פסח הדתית מאוחרת, אלא למנהיגותו היאישת אנושית של משה עצמו (שמות, ל"ב 1): "וירא העם כי בושש משה לרדת מן ההר, וייקהל העם על אהרון ויאמרו אליו: זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים, לא ידעתו מה היה לו".
3. ברוח זו גם מסתיימת התורה (דברים, ל"ד 12): "ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל". לכן, משום המשמעות החילונית של הפסוק הזה, המסיים את ספר דברים ואת התורה כולה, קרא הרמב"ם לספרו המשפטי הגדול היד החזקה.
התנ"כ כולו רווימסרים מדעיים חילוניים הומניסטיים: מעמד האשה (חווה היא הדמות הדומיננטית ואחראית למדע; ("עץ הדעת"); עדה וצילה הן השופטות של למך, המודה בהריגה; מרים היא המנהיגה האהובה של העם וגם האופוזיציה הראשית למשה; חמש בנות צלופחד מקבלות חלק שווה, כמו הבנים הזכרים, בירושה; אברהם מצטווה "שמע בקול שרה אשתך" ורבקה אינה נישאת ליצחק לפני שנועצים בה: "נקרא לנערה ונשאל את פיה"; דבורה היא מניגת המרד בסיסרא ויבין ועוד). יסודות דמוקרטיים (מועצת 70 הזקנים – "ונשאו אתך במשא העם, ולא תישא אתה לבדך", בחירת מנהיגים ע"י העם: "הבו לכם אנשים חכמים ובנובים וידועים לשבטיכם ואשימם  בראשיכם (דברים, א 13), הכרעת רוב ("אחרי רבים להטות) ועוד.
תקצר היריעה מלהביע את מיכלול הערכים המוסריים, ההומאניסטיים והחילוניים בתנ"כ. אולם, דברי דלעיל נועדו לשמש מבוא לראייה נונה, חילונית ומודרנית, של היהדות בראי התנ"כ.