לאחרונה חזינו בכמה סערות ציבוריות שנתחוללו בעקבות נסיונותיהם של היהודים הרפורמים והקונסרבטיבים לזכות בשוויון זכויות בכל הקשור לשירותי דת, ולהביא להפקעת ההגמוניה האורתודוכסית בתחום הדת. סערות אלה דחקו מתשומת הלב שתי התרחשויות משמעותיות שארעו לאחרונה בתנועה הרפורמית: האחת ­ התחוללה בארץ סביב רב רפורמי שהשיא שתי נשים, והשניה ­ בארה"ב, בה חל שינוי­עומק בתפישתה של התנועה לגבי הציונות: הועידה השנתית של הרבנים הרפורמים קיבלה החלטה, המכירה במרכזיותה ו"מעמדה ההיסטורי" של מדינת ישראל בזמן הזה, והשמה דגש על העליה. ההתרחשות הראשונה אינה אלא המשך ישיר של מגמה ישנה, הווה אומר ויתור על ההלכה כקודקס מחייב, ואילו ההתרחשות השניה סותרת בברור את הקו שאפיין את הרפורמה מתחילת דרכה, דהיינו, שלילת היהדות כלאום והכרה בה רק כדת. יש לזכור שהתנועה הרפורמית נוסדה בגרמניה במאה הקודמת, והאידיאולוגיה שאפיינה את מייסדיה תאמה להפליא את תפישתה של התיאולוגיה הנוצרית הפרוטסטנטית את היהדות. האבות המייסדים של הרפורמה התקרבו מאד להלכי רוח נוצריים גם בכך, שהם כפרו בסמכותה של ההלכה ובמרכזיותה באתוס היהודי. הדת החליפית שהציעו ­ דת העומדת על מורשת תרבותית, מסורת, 'רוח היהדות', ואף על ערכים כגון הומניזם ומודרנה ­ אינה ניתנת לניתוק מן הדאיזם הפוזיטיביסטי של אוגוסט קונט ומן ה'תיאולוגיה של החויה' ששררה בזרמים פרוטסטנטיים בגרמניה של אותה תקופה. מחשבתם של הוגים יהודיים נוספים שצמחו בסביבה רעיונית זו, ושלא השתייכו לתנועה הרפורמית, כגון הרמן כהן, בובר ורוזנצוייג, עומדת אף היא בסימן ויתור חלקי או מלא על ההלכה, ובסימן הניסיון להעמיד את היהדות על מאפיינים בלתי קשיחים בעליל כגון 'ערכי היהדות', 'רוח היהדות' ו'המוסר היהודי'. וראה זה פלא: אצל מרביתם של הוגים אלו קיים דמיון מפליא בין 'רוח היהדות' לבין ערכים נוצריים מרכזיים. כך למשל תופסת האהבה הפאולינית­יוחנינית מקום מרכזי בהגותו של רוזנצוייג. מהלך זה הוא במידה רבה תוצאה של הביקורת שחזרה והופיעה אצל הוגים נוצריים מפאולוס ועד היגל, כי היהדות היא דת של חוק יבש, נטולת כל נשמה יתרה של חסד, רחמים ואהבה.
שימור היהדות תוך ויתור על ההלכה
גם הרפורמה קמה לחיים במידה רבה מתוך אוירה זו, ונפנפה מלכתחילה בדגל של התנערות מן ההלכה. אלא שכל הפרדה בין 'דתיות יהודית' לבין מעמד ההלכה כאוסף כללים מכוננים הנתפסים כ'תורה למשה בסיני', נדונה להיות הפרדה מלאכותית. זאת  משום שהפרדה כזו לא היתה קיימת בתודעה מזה אלפי שנה, ומשום שכמעט כל הטקסטים מדברים נגדה, וכמותם גם האופן בו ארוגים הטקסטים בחיים היהודיים כפי שנחיו במשך  דורות. ההלכה ארוגה בכל אלה שתי וערב לבלתי הפרד עוד. לכן ניסיונם של זרמים כגון הרפורמים והקונסרבטיבים, לשמר את היהדות כסוג של דתיות, תוך ויתור על ההלכה )ויתור מבוקר של הרפורמים, וחלקי של הקונסרבטיבים( הוא בעייתי למדי. הרפורמה ראתה בהלכה קודקס הסותר, לפחות בחלקו, את התרבות המערבית המודרנית. זו מגלמת מבחינתם עקרונות של צדק אוניברסלי והומניזם. עקרונות אלו הוו עבורם מימוש של 'החזון המשיחי' כבר עתה. מכאן נתחייבה להם דחייה מוחלטת של ההלכה, או לכל הפחות גישה סלקטיבית כלפיה. לפחות חלק מן ההלכות נתפשו להם כמשקפות עקרונות מוסריים שעבר זמנם ואיבדו את הרלבנטיות הישירה לחיינו.
עמדה זו נעוצה בראיית היהדות כדת דינאמית ומתפתחת, ובראיית התורה כמקור הדינאמי לחיי העם היהודי. 'דינאמי', במובן שעל כל דור להתאים אותה לצרכיו ולהשקפת עולמו ולא להתאים עצמו אליה. כאן צצה בעיה קטנה, העולה מן ההנחה, שלכל דור השקפת עולם שונה, שבהתאם לה עשויה ה'יהדות' להשתנות. רלטיביזם זה סותר מפורשות את התובנה הרפורמית, שהתרבות המערבית היא היא ההשקפה שעל פיה יש לעצב את היהדות. ומה אם בעוד כך וכך שנים יקום דור 'שלא ידע את יוסף' ויטען שיש להתאים את היהדות להשקפת עולם ­ נניח ­ אתנית­פשיסטית? גם הטענה הרפורמית שיש להתאים את התורה לעקרונות המתחייבים מן 'הגניוס היהודי' היא אמורפית ותמוהה, שכן לא ברור כלל מהו אותו 'גניוס יהודי', מה מאפיין אותו, מה מייחד אותו מכל 'גניוס' אחר, ומה משותף לגניוס,  נאמר של ר' ישמעאל, של רס"ג, של יעקב פרנק ושל מרטין בובר.
גם העמדה הקונסרבטיבית של 'יהדות הסטורית פוזיטיבית' מבית מדרשם של זכריה פרנקל וסלומון שכטר, תובעת יחס 'יצירתי' להלכה, שמשמעותו היא בסופו של חשבון כפירה בסמכותה, והתייחסות אליה כאל מין מזווה שניתן ליטול ממנו ע"פ התאבון והחשק. הקונסרבטיבים סבורים שיש לפעול בתוך המסגרת ההלכתית ככל שניתן, אבל כאשר לא ניתן,  יש ליצור קטגוריות הלכתיות חדשות. ומה פירוש 'לא ניתן'? ­ פרושו שיש עקרונות העומדים מעל ההלכה. ההלכה אינה נתפשת עוד כדברי אלוהים חיים ואף לא כמכלול, אלא כיצירת בני אדם הנכונה לזמן נתון, והמשקפת את צרכיו של זמן נתון. ההבדל בין הרפורמים לקונסרבטיבים ביחסם להלכה הוא הבדל של דרגה ולא של מהות.
"היהדות החדשה" של פאולוס ושל הרפורמים והקונסרבטיביים
המגמה של שתי התנועות גם יחד דומה להפליא למגמה המאפיינת את מפעלו של פאולוס; לוותר על ההלכה, אך להוסיף ולהחזיק בתורה, תוך שמירה על 'המוסר'. לא לגמרי ברור מהו אותו 'מוסר' אצל פאולוס. ברור שהוא מבקש לשמור על חלק מעשרת הדברות, אך לא בתורת מצוות, אלא בתורת מעין מוסר מובן מאליו, הכלול כבר ממילא ב'ואהבת לרעך כמוך'. במובן זה ניתן היה אולי לומר, שפאולוס מאמץ את המצוות ה'מוסריות' ומוותר על המצוות הפולחניות, אבל לא יהיה זה מדויק, שכן גם במצוות ה'מוסריות' הוא עושה סלקציה, וממילא הוא מעמיד אותן באור פרשני חדש לחלוטין. מלבד 'ואהבת' לא זקוק הנוצרי למעשה לשאר ציוויים שבתורה. פאולוס חוזר ואומר עד לזרא, שלו היה עלינו להמשיך לקיים את מצוות התורה, היו ירידתו של ישו ומותו על הצלב לחינם. רק שלוש צווה ישו במותו ובקורבנו: "האמונה והתקוה והאהבה, והגדולה בהן היא האהבה." )האיגרת הראשונה אל הקורינתים, יג, 14(. עם זאת, פאולוס אינו מוותר לחלוטין על התורה, למרות שאינו זקוק מתוכה אלא ל'ואהבת', או למה שנאמר על אברהם, ש'האמין ויחשב לו לצדקה'.
מבחינה זו ניתן לראות בבשורתו ניסיון ליצור סוג חדש של יהדות: יהדות ללא הלכה, יהדות של 'מוסר' )הטרונומי? אוטונומי? הטרונומי ועם זאת אמורפי? לא לגמרי ברור( ושל אהבה. אם נתעלם מאלמנט מותו של ישו, ממושגי הצלב, הקורבן והחטא המפעמים באיגרותיו של פאולוס, הרי ש'יהדות' חדשה זו שלו אינה כה רחוקה מן היהדות הרפורמית או הקונסרבטיבית, העומדת על המוטיבציה לשמר את הדתיות, את המסורת ואת ה'מוסר' היהודי, תוך ויתור עקרוני על ההלכה, או לכל הפחות על מרכזיותה. לשון אחר: הנסיון הרפורמי, או זה הקונסרבטיבי שנשתלשל מתוכו על דרך הריאקציה, הוא ניסיון ליצור יהדות כמו שזו לא היתה מעולם, מלבד אצל פאולוס ואצל ממשיכיו, כלומר מלבד בנצרות. הצלחתם של שני הזרמים בחוגים נרחבים ביותר, בעיקר ביהדות ארה"ב, אינה מפתיעה מבחינה זו. גם לפאולוס היתה הצלחה שהוא עצמו אולי לא חלם עליה, בעיקר לאחר מותו. היהדות הרפורמית והקונסרבטיבית אמנם משוחררת יותר מן הנצרות ממושגי הקורבן והחטא, מה שמעמיד אותה באור בריא מעט יותר, אבל כדתיות יהודית ללא הלכה, היא נותרת יצור מלאכותי למדי.
אחת התובנות המפעמת את המהלך הרפורמי, היא הדתיות האוניברסלית המשותפת לבני כל הדתות המונותיאיסטיות. עם זאת, הרפורמים והקונסרבטיבים אינם טוענים לדת אוניברסלית משותפת; הם מדברים על יהדות ללא הלכה. אלא שאף אם לכל הדתות מצע פנומנאלי משותף, הן נבדלות זו מזו באופן הביטוי, הממוסד, של מצע זה, ואופן ביטוי זה ביהדות הוא בראש ובראשונה ההלכה והיחס אליה. לשון אחר: ניתן אולי לדבר על דתיות ­ במובן הכלל אנושי ­ ללא הלכה, אבל לא ניתן לדבר על יהדות ללא הלכה. נמצא שהטיעון בדבר הדתיות אינו מסייע אף לנסיון להפריד את היהדות מן ההלכה.
אוניברסליזם מול אתה בחרתנו
הבחנה זו מאפשרת לחדד בעיתיות מסוימת, הנעוצה בתפישת הדתיות של הרפורמים והקונסרבטיבים: אצל שני הזרמים, אם כי בעיקר אצל הרפורמים, אכן קיימת מגמה של אוניברסליזם, שניתן ליחסה לרוחה הפוזיטיביסטית­ליבראלית של המאה ה-19 ושל התיאולוגיות הנוצריות שלבלבו אז. היהדות מוצגת כדת אוניברסלית­מוסרית, שהבשורה שלה מתמצה בפסוק מספר מיכה )ו¯8(: "הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך". אלא שהצגה כזו של היהדות היא הצגה חד­מימדית המתעלמת מצדדים אחרים בולטים לא פחות, המאפיינים את האתוס ואת המיתוסים מראשיתם. מה לנו יותר מאותו נביא עצמו, מיכה, המציג, כמה פסוקים לפני כן )מיכה ה¯9-14( דמות אל המאפיינת לא פחות את 'החזיון הנבואי': "והיה ביום ההוא נאום ה' והכרתי סוסיך מקרבך והאבדתי מרכבותיך; והכרתי ערי ארצך והרסתי כל מבצריך; והכרתי כשפים מידך ומעוננים לא יהיו לך; והכרתי פסיליך ומצבותיך מקרבך ולא תשתחוה עוד למעשה ידיך; ונתשתי אשיריך מקרבך והשמדתי עריך; ועשיתי באף ובחמה נקם את הגויים אשר לא שמעו." תאור כזה, המציג את האל כקנא ונוטר, כאל המעדיף ברורות את עמו על כל עם אחר רק משום שהוא בחרבו, מתישב יפה עם האל המזוהה עם הברית ועם תפיסת הגאולה האכסקלוסיבית של העם. דוקא תיאור היהדות באור שכולו צדק סוציאלי והומניזם, כפי שמנסים להציגה הרפורמים והקונסרבטיבים, סותר מפורשות את עקרון הבחירה של עם ישראל. השקפה העומדת על שוויון כל בני האדם בפני האל או לנוכח עקרונות של צדק חברתי, אינה יכולה להעדיף בה בעת קבוצה מסוימת על בסיס לאומי או על בסיס מוצא. ענין זה מתישב יפה עם הצגת היהדות כדת בלבד, ועם הויתור על מרכיב הלאום. אבל במקביל הוסיפו ומוסיפים הרפורמים לדבר על 'עם ישראל' כקבוצה שהמשותף לפרטיה אינו דתם בלבד. הפתרון הרפורמי לכך היה בעבר האמירה השאובה גם היא מספרי הנבואה: כי מציון תצא תורה. לא חלילה במשמעות שייחס לאמירה זו אחד העם ­ כלומר שמציון ממש; מן הארץ; תצא תורה ­ אלא במובן של עם ישראל כעם האמור לשמש מופת, ואף זרז ומאיץ, חינוכי לכל העמים. עמדה זו, ההופכת את הבחירה למטלה פדגוגית­מוסרית מופיעה כבר אצל הוגים כגון הרמן כהן, אבל אין בה כדי לבטל את מעמדו המיוחד של עם ישראל, ומשתמעות ממנה השתמעויות תמוהות למדי: מדוע דווקא קבוצה אתנית מסוימת נושאת בעול מוסרי חינוכי? מה למעלות או למטלות  מוסריות עם זיהוי אתני? אם אלה מתגלמות בכתבי העם היהודי, מדוע שלא יהיו במידה שווה גם נחלתם של עמים אחרים? האם הכתבים הללו סגורים בפני מי שלא נולד לאם יהודיה? למה לא לטעון, עם הנוצרים, שהתנ"ך הוא נחלת כולם, ולכן ממילא אין עוד הצדקה לקיום העם היהודי בנפרד?
כח שהיה לתלמידי החכמים באמרם שלמרות שמשה אינו מבין את הנאמר בבית המדרש של ר' עקיבא, הכל תורה למשה מסיני. אותו כח של המשכיות, של תחושת רציפות על אף השינוי, הכח הזה ניטל מן הזרם הקונסרבטיבי והרפורמי. לכאורה הדברים דומים: חז"ל, כך נהוג לומר, התאימו את היהדות לצרכי זמנם; והרי זה בדיוק מה שעושים גם זרמים אלה. אבל ההבדל נעוץ בכך שחז"ל הכירו בתקפו של המכלול. הם הפכו בתורה והפכו בה, אבל לא נטלו ממנה אות אחת. הרפורמים, לעומתם, שינו את נוסחי התפילה, אם כי הם עדיין לא כתבו תורה חדשה.
"נצרות" המכנה עצמה "יהדות"
אם יזכו במהלך השנים הזרמים הרפורמי והקונסרבטיבי להגמוניה גם בארץ, מה שאינו נראה כיום באופק לאור השגשוג היחסי של הקהילות החרדיות, יש להניח ש'היהדות' ­ במובן של הפרטים המהווים אותה ­ היהודים ­ תתעצב כסוג רגוע ומתון של נצרות המכנה עצמו 'יהדות', ואולי אף תטמע בחברה מערבית­נוצרית כגון זו שבארה"ב. זו אכן תהיה 'יהדות ללא הלכה', אבל הדבר המרכזי שיקשור אותה ליהדות ההיסטורית שקדמה לה יהיה השם 'יהדות'. על כל פנים אין בהתכנותו של מהלך כזה להצדיק טענות כגון 'היהדות היא לא הלכה, היא הומניזם' וכיו"ב. ניתן לכל היותר לומר, כי היהדות לא ניתנת כיום להפרדה ממושג ההלכה על משמעויותיו, אבל 'הייתי רוצה' לראות אותה אחרת בעתיד.
דווקא בשינוי שהתחולל באותה ועידת­רבנים בארה"ב, המתבטא במתן לגיטימיות לציונות, ניתן לראות בלם מסוים למגמת ההתקרבות לנצרות, שתחילתה לפני יותר ממאה שנים בגרמניה. שינוי זה נתלה בנימוקים תמוהים כמו חשיבותה של מצוות ישוב הארץ. מכיוון שמדובר במצווה, לא ברור כיצד מתיישב נימוק זה עם הכפירה בסמכות ההלכה. בנוסף השתרבבה אל המצע החדש נימה 'אחד­העמית' המבקשת להפוך את ישראל מרכז לחיי תרבות ורוח יהודיים. עם זאת, לצד הדגשת מרכזיותה של מדינת ישראל ולצד ההכרה בחשיבות הציונות, לא שוכחים מנסחי ההחלטה את האוניברסליזם הישן והטוב, באומרם כי "החזרת חיים לאומיים ונצחיים לעם ישראל הינה תנאי בל­יעבור למימוש רוחני וגשמי של גאולת העם היהודי והאנושות כולה". השעטנז המושגי הבא לידי ביטוי בצירוף 'חיים לאומיים ונצחיים' מעיד על איזו אמורפיות מחשבתית המאפיינת את הרפורמה בכלל.
לסיום, בניגוד לרושם שעשוי היה להתקבל עד עתה, אין כותב הדברים אדם שההלכה עומדת במרכז יהדותו; אבל בניגוד למחשבה הרפורמית הוא אדם המכיר בקרע שעליו עומדת יהדותו של מי שאינו יכול עוד לקבל את התורה כמקור סמכות, ובניגוד למחשבה זו הוא אינו מנסה להעמיד את יהדותו על הרמוניזציה כפויה ו'חלבית', המאפיינת יהדות ללא הלכה מחד וללא לאום מאידך. זאת ועוד: למרות הבעייתיות העמוקה המאפיינת את כל השקפת העולם ואת הקו האידיאי של הרפורמים והקונסרבטיבים, יש להכיר בתפקיד החשוב  ואף הקריטי, שהם ממלאים כיום במאבק על דמותה של החברה במדינת ישראל. ניתן להזדקק כאן לתורתו הפוליטית של הרמב"ם )בעקבות הפילוסוף הערבי אלפראבי(, שסבר שדגם דעות שגויות ומופרכות יכול למלא תפקיד פוליטי ראשון במעלה בחינוכם של אלה שהוא כינה 'ההמונים', ושבהקשר זה ניתן לכנותם 'החברה בישראל'.