האם יש משמעות לרעיון בחירת עם ישראל אחרי השואה?
מאת אליעזר שביד

העמדת השאלה על משמעות רעיון בחירת עם ישראל בזמננו באופן זה, מבטא את הקושי הרגשי והאינטלקטואלי שבעצם העלאתו לדיון אחרי השואה. הקושי מגלם בחובו שבר עמוק ברציפות ההיסטורית של תודעת זהות העם היהודי. המחשבה על עצמו כעם שנבחר להיות "ממלכת כהנים וגוי קדוש", או "עם סגולה" לאלוהי היקום האחד והיחיד, שבאמצעותו הוא נודע לכל העמים כמלכם - מחשבה זו מזהה את העם היהודי הן ביחסו לעמים הסובבים אותו והן בעיצוב אורחות חייו. נראה שכתודעה היא נתמסדה לאחר חורבן ממלכת יהודה ובית מקדשה ויציאת העם, שנקרא מאותה שעה בשם "יהודי", לגלות בבל. ההיסטוריונים יודעים, שהויכוח על הבחירה ומשמעותה נמשך בתוך העם ובינו לבין עמי מלכויות פרס ורומי, ואחר כך עמי מלכויות הנצרות והאיסלם, לאורך כל העידן רב התהפוכות שבין שיבת ציון הראשונה לשיבת ציון השניה. תכונתו הדתית המיוחדת של העם היהודי, וגורלו יוצא הדופן תחת שלטון דתות מתחרות, שדכאו אותו וקבלו ממנו השפעה מכוננת, נעשו למוקד בוויכוח על הזהות הקיבוצית שאיחדה את פלגיו של העם כל עוד לא נפרדו זה מזה. אפילו המתמרדים נגד רעיון הבחירה אך נשארו יהודים, החזיקו בו בעל כורחם, לו גם בדרך המהפכת את כיוונה.
אילו שאלנו, אפוא, האם יש אחרי השואה תנועות המחזיקות ברעיון בחירת ישראל כ"עיקר" דוגמטי, היתה התשובה החיובית מובנת מאליה. כל התנועות האורתודוקסיות מחויבות ל"עיקר" הזה, כשם שהן מחויבות ל"עיקר" "תורה מן השמיים". אך לא הן בלבד. גם ה"רפורמה" וגם היהדות "המסורתית" מחויבות לו בגרסה אחרת, ובמידה מסוימת גם תנועות חילוניות לאומיות-ציוניות. אולם דבקות ב"עיקר" כהנחה מקובלת מדורות מכוח מסורת או זיכרון תרבותי-היסטורי, אינה זהה עם אמונה מכוונת המעצבת התמצאות אקטואלית. האם תודעת הבחירה מגדירה את היעדים שתנועות אלה חותרות להגשים בפועל? האם הויכוחים המתנהלים כיום במדינת ישראל ובתפוצות בשאלת הזהות היהודית, מעלים אותה? האם תודעה זו קובעת שליחות מוגדרת שעם ישראל נדרש למלא בזמננו? דומה, שהשאלה האחרונה היא החושפת את עיקר הבעיה.
א. הבחירה והשליחות
בחירה משמעה שליחות. השאלה שאנו עומדים מולה בזמננו היא: האם אחרי השואה מפעמת בעם היהודי תודעת שליחות בעלת משמעות אוניברסלית? האם המשך קיום העם בעולם שקם על חורבות מלחמת העולם השניה מגלם בתודעתו (ובתודעת העמים הסובבים אותו) איזה מסר ערכי התובע התגשמות, שלמענה הוא מתעקש להחזיק מעמד מול איומי אויבים שלא נעלמו, ופיתויי ההתבוללות שגברו?
סקירת הנושאים העומדים על "סדר היום" של כל התנועות הפעילות בעם היהודי מעלה תשובה שלילית. התנועות הדתיות מניחות ביסוד עמדותיהן הפוליטיות את תודעת היות העם היהודי עם נבחר בקשר לארצו ולמדינתו ומתייחסות, מצד אחד למעמד הדת במדינת ישראל, ומצד שני למעמד המיעוטים הלא יהודיים בתוכה. נגדן, מתייצבות תנועות המתנגדות לעמדות הללו כבלתי מוסריות. לכן הן מגנות את רעיון הבחירה שביסודן. רבים ממייצגי תנועות אלה טוענים, שעל רקע התנסותם בשואה ראוי ליהודים שיתנערו מכל סוג של "תודעת עליונות", מפני שהיא גזענית ומחייבת יחס לא שוויוני ומעוול כלפי בני המיעוטים במדינת ישראל. האם פירוש הדבר שבעלי הביקורת תובעים מעמם שיראה בהתנערות מאנוכיות לאומית ודתית את שליחותו בעולם שאחרי השואה? האפשרות קיימת, אבל עובדה היא, שגם יומרה כזאת נראית לרוב כסוג של הרגשת עליונות צדקנית. לא מדובר בשליחות, אלא בהפקת לקחים מגורל העם היהודי כמיעוט נרדף במשך דורות רבים. המסקנה היא, אפוא, שגם המחזיקים ברעיון הבחירה כאמונה דוגמטית וגם המגנים אותו מעדיפים להתחמק מדיון בו לגופו, מן הסתם מפני שבעיני בני הדור שבגר אחרי השואה, נראה הרעיון הזה כבלתי מתיישב עם המציאות שהעם התנסה ומתנסה בה, הן מנקודת הראות הדתית-תיאולוגית (יחס אלוהים לעמו) והן מנקודת הראות ההומניסטית (יחס האנושות לעם היהודי). משתי פרספקטיבות אלה צופן רעיון הבחירה את מלכודת האבסורד, או אם נציג את הדבר מן הפרספקטיבה הקיומית: נראה שהדור שגדל אחרי השואה לא הפנים מתוך מגמות החיים שחווה בעמו, תודעה של היות נבחר במובן הייעודי.
השאלות שיש לברר למען עתיד העם היהודי הן, אפוא, קודם כל: מה הביא לכך? שנית: מהן ההשלכות של היות נבחר במובן הייעודי, על זהות היהודים כעם בעתיד? ולבסוף: האם גם אחרי השואה – או ביתר שאת בגללה – ניתן למצוא בהמשך קיום העם היהודי מסר שליחותי חיובי בעל משמעות אוניברסלית, שבו מתבטא ייחודו? התמודדות מעמיקה עם שאלות אלה מחייבת לבחון את התפנית שהתחוללה ביחס לנושא הבחירה, בתקופה שבה נוסדו כל התנועות המפלגות את העם היהודי בזמננו ובה נעוצים הן גורמי השואה, והן דרכי התגובה על מה שאירע בה.
שורשי התנועות המפלגות את העם היהודי בזמננו – כולל התנועות החרדיות – נעוצים כידוע במשבר האמנסיפציה. המהפך הדו-ערכי שהתחולל ביחס העמים הנוצריים אל העם היהודי, והמהפך המקביל שהתחולל ביחס העם היהודי אליהם, העלה את שאלת משמעותו של רעיון הבחירה, ועשאו מוקד למחלוקת שונה מסוג חדש, גם כלפי חוץ וגם כלפי פנים. מתוך כך נעשתה הבעיה אקטואלית אפילו יותר מכפי שהיתה בימי הביניים, הן בגלל ההתפצלות המורכבת יותר בתוך העם והן בגלל הפנמת היחס השלילי ליהדות, מצד הנצרות והלאומנות האירופית ע"י היהודים עצמם.
ב. רעיון הבחירה: יהדות ונצרות
ביסוד המחלוקת היו כמה הסכמות. יהודים ולא יהודים הסכימו, שההוויה היהודית הקיבוצית – תהיה הגדרתה מה שתהיה: לאומית או אתנית, מעמדית או דתית – היא חריגה ביחס לסביבתה; הכל הסכימו – גם היהודים שהפנימו את יחס סביבתם אליהם – שהחריגיות גורמת ל"אחרות" בעייתית, כשהיא מזדקרת מתוך מסגרות חברתיות-פוליטיות שהיהודים מהווים בהן קבוצת מיעוט. הלאומים המודרניים באירופה התקשו לעכל אותה יותר מן המלכויות והדתות בזמן העתיק ובימי הביניים; הכל הסכימו שהקושי לקבל את היהודים כאזרחי המדינות המודרניות, ובייחוד הקושי למזגם,  על זהותם המיוחדת, בחברה ה"כללית", קושי זה מעוות את היחסים בין המיעוט היהודי לחברת הרוב הסובלת אותו  בתוכה. המחלוקת היתה לגבי השאלות מי אשם? וכיצד יש לפתור את הבעיה? מכל מקום השנאה שגלשה לאלימות ספקה לשני הצדדית טענות להצדקתם, ועל יסוד כל אלה התגבשה ההסכמה, שהזדהות היהודים כעם הנבחר מול עמים שהתחרו על מעמד הבחירה הדתית או הלאומנית, היא הנמצאת בשורש הסכסוך הבלתי-פתיר.
ראוי להדגיש את דו-הערכיות שנטענה בכל ההסכמות הללו משני צידי המתרס. במשך דורות רבים, מראשית התגבשותם של עמי אירופה, תיפקד העם היהודי כאתגר של "אחרות", שמולה עוצבה זהותם הדתית. שנאת היהודים החמירה דווקא בגלל דו-ערכיות זו. נוכחותם במרכז חיי הרוח של עמי אירופה איזכרה סכסוך טראומטי בעומק תודעת הזהות התרבותית-דתית הן של היהודים והן של העמים, שהנצרות איחדה תחתיה כדת כובשת. אכן, משני הצדדים היו אלה יחסי שנאה-אהבה דו-משמעיים, המסבירים מדוע למרות הדחיה ההדדית נמשך הקיום יחד במשך דורות כה רבים.
אולם במציאות המשברית שנגרמה על-ידי תהליכי החילון בעת החדשה התגבשה ברוב התנועות הלאומיות, המעמדיות והדתיות באירופה, עמדה אחידה ביסודה כלפי היהודים והיהדות. מכל שלוש הבחינות: הדתית, הלאומית והמעמדית ראו בתודעת הבחירה של העם היהודי ביטוי לנחיתותו. הסבירו אותה בדרכים שונות. אין לזלזל בחשיבות ההבדלים שביניהן מבחינת המדיניות שננקטה כלפי היהודים, אבל מבחינת היחס לתורת היהדות הם היו זניחים. במקרה הטוב הסבירו את נחיתות תורת היהדות בנסיבות ההיסטוריות בישות המזל של גורל העם היהודי: עם שנוצר בתנאי שעבוד ונשאר משועבד לאורך רוב תולדותיו. כתוצאה מכך: עם נבער, צר-אופק ועיקש, מלא משטמה למדכאיו, חדור שאיפת נקם ונוטה לפצות את עצמו על סבלותיו בתודעת העליונות של נבחרותו. אפילו יותר מכך: עם שהפך את השנאה כלפיו למשאב הכוח הייצרי, המאפשר לו לעמוד מולה ולגונן על זהותו הנבדלת. אין להתפלא, אפוא, על  התעקשות היהודים לכפור בדתות השליטות בארצות מגוריהם ולעמוד על בלעדיות דתם, אבל רבת משמעות היא העובדה שהגיבוש התיאולוגי והפילוסופי של הערכת היהדות כדת נחותה, ניתן על-ידי שני אישים ממוצא יהודי: פאולוס בראשית ייסוד הנצרות ושפינוזה בראשית ההשכלה.
בישות המזל של גורל העם היהודי: עם שנוצר בתנאי שעבוד ונשאר משועבד לאורך רוב תולדותיו. כתוצאה מכך: עם נבער, צר-אופק ועיקש, מלא משטמה למדכאיו, חדור שאיפת נקם ונוטה לפצות את עצמו על סבלותיו בתודעת העליונות של נבחרותו. אפילו יותר מכך: עם שהפך את השנאה כלפיו למשאב הכוח הייצרי, המאפשר לו לעמוד מולה ולגונן על זהותו הנבדלת.
במקרה הרע נימקו את נחיתות העם היהודי בנתונים אורגניים: שיפלות רוחנית נורשת או נפסדות תורשתית. כך וכך ראו ברעיון הבחירה ביטוי לאופיו הבזוי של העם היהודי וגורם לאסונו, וכיוון שהיה קשר מוחשי בין מצוקתו למקומו בחיי העמים המארחים אותו, ראו עמים אלה את צרתו כגורם עיקרי לצרותיהם הפנימיות והחיצוניות. בימי הביניים נעשו היהודים ל"תרנגול כפרות" על כל אסון שאירע לעמים המארחים אותו: מגיפות, מפולות כלכליות, מלחמות ומהפכות. בזמן החדש הוא נעשה שעיר לעזאזל על המצוקות הכלכליות-חברתיות והתרבותיות, שנבעו מן המהפיכה התעשייתית ומתהליך החילון שבא בעקבותיה. הלאומיות המודרנית חוללה משבר זהות עמוק בעמי אירופה. "אחרותם" של היהודים הזדקרה על רקעו כגורם מפריע לגיבושן של הזהויות הלאומיות החדשות, שהשתחררו ממרות הדת וחיפשו את האחדות מעבר לה.
חייבים להודות, שהתעקשות היהודים להחזיק בדת האם המיושנת שממנה נולדה הנצרות ולכפור באורח בוטה  בבתה, בעוד האליטות החדשות באירופה מתאמצות להשתחרר משליטתה של הבת שעיצבה את זהותם התרבותית, הפכה את קיומם הקיבוצי הנבדל בתוך סביבת הרוב הנוצרית, לאתגר שקשה לסבול אותו, ביתר שאת מפני שעל יסוד הזיקה המורשתית בין דת האם לבתה, טענו היהודים לשותפות שוות זכויות ביצירת תרבות המערב, ואף ראו בכך את הגשמת שליחותם כעם הנבחר.
מנקודת הראות היהודית נאמרו הדברים  מתוך תודעה של כבוד עצמי, ושאיפה להוכיח תרומה יצירתית רלוונטית לזמן החדש. אבל מנקודת הראות של החברה הנוצרית, היתה זו חוצפה בלתי רגילה. היא הניחה אצבע חושפת ומכאיבה על ציר השבר הטראומטי בתודעת הזהות העצמית של עמי אירופה. הנצרות נכפתה עליהם כדי לאחדם במסגרת מדינית-אימפריאלית שממנה שאפו להשתחרר עתה, אבל בדיעבד היא עיצבה את זהותם התרבותית במשך דורות רבים, במידה כזאת שאי-אפשר היה להשתחרר ממורשתה בלי לכלול אותה בסינתיזה לאומית חילונית מתחדשת.
העובדה שהיהדות היתה גם דת האם שממנה נולדה הנצרות,  וגם הדת הממשיכה לכפור בה, עשו אותה, על רקע זה, לבלתי נסבלת גם בעיני נוצרים שהתקוממו נגד דתם בשם הערכים ההומניסטים האוניברסליים שמקורם במורשת יוון ורומי, וגם בעיני נוצרים שהתקוממו נגד דתם בשם הערכים הפגניים המקוריים של עמי אירופה לפני הכיבוש הנוצרי.  מובן, שהיא היתה בלתי נסבלת בעיני אלה שהוסיפו להחזיק בנצרות באמונה. משלושת היבטים אלה גם יחד היתה היהדות, המתעקשת לטעון שהיא דת האמת היחידה היעודה לאנושות, לגורם המלבה את הסכסוך, שביקע את תודעת זהותם התרבותית ובכך - לגורם המכשיל את יצירת הסינתיזה הגואלת. בייחוד מפני שהיהודים שוחרי האמנסיפציה לא הסתפקו בתביעה שיכירו במורשתם כמרכיב לגיטימי בסינתיזה התרבותית החדשה, אלא מילאו בעצמם את השליחות, על-ידי תרומה יצירתית אוניברסליסטית, מרשימה בהיקפה וברמתה, לתרבויות הלאומיות המודרניות בכל תחומיהן.
ג. בצל האמנסיפציה
מכאן הדיאלקטיקה הטראגית שגילמה את תהליך הצלחתה הבלתי רגילה וכשלונה הבלתי רגיל של האמנסיפציה לאורך המאה התשע-עשרה והמחצית הראשונה של המאה העשרים: ככל שהיהודים התאמצו יותר כגורם שליחותי, אוניברסלי ואינטגרטיבי, בתרבות המערב, כן החמירה ההתיחסות אליהם כגורם דיס-אינטגרטיבי, פרטיקולריסטי, שתלטני, שמוכרחים להשתחרר ממנו. התנאי לשחרור היהודים מן האפליה החברתית והפוליטית ולשחרור העמים המארחים אותם מ"אחרותם" הבלתי נסבלת, היתה, אפוא, הדרישה שהיהודים יתנערו מהזדהותם כעם נבחר, שיכירו בנחיתות תרבותם ובאי-הרלוונטיות שלה בזמן החדש, שיוותרו על כל מאפייני בדלותם כקבוצה, ויפנימו את תרבות סביבתם באמת ובתמים מתוך הודאת בעליונותה. כך ייעלמו כיחידים בחברה הכללית.
היתה גם אפשרות אחרת: שהיהודים המעוניינים לשמור על ייחודם, יפרשו כקבוצה מאורגנת ויהוו לאום עצמאי. זו היתה תשתית ההסכמה האירונית (או הטראגית) בין האנטישמיות לציונות. האפשרות השלישית היתה ה"פתרון הסופי" שיושם בשואה.
בין כה וכה העם היהודי "נבחר" בזמן החדש להיות הקרבן המכפר על נפתולי הזהות הלאומית והחברתית של עמי אירופה. מעורבות היהודים באליטות שהובילו את המהפיכות החברתיות, הפוליטיות והתרבותיות, מזה, והשנאה שגברה בגלל מעורבות זו, מזה, יצרו את הרקע להתחדשות תודעת הנבחרות בתנועות היהודיות המודרניות. אפילו תנועות חילוניות נוכחו בכך. אם לא אלוהים הוא שבחר בישראל, הרי מכל מקום גורלו ההיסטורי יוצא הדופן הועידו לאיזו שליחות מיוחדת. אכן, כל התנועות בעם היהודי גילו את האמת הזאת, לרצונן או בעל כורחן. מכאן, כמובן, המחלוקת הנסערת ביניהן על מהותה של השליחות.
הוויכוח שפרץ בעם היהודי על רקע זה מול האלטרנטיבות שהאמנסיפציה העמידה בפניו, התנהל לכתחילה סביב שני צירים מקבילים. ראשית: האם הייחוד החריג הניכר בגורלו ובזהותו התרבותית של העם היהודי הוא בגדר "בחירה" הנובעת משליחות, ומעידה על איכות רוחנית-מוסרית נעלה, או שמא הדין הוא עם העמים המפרשים אותו כנחיתות? שנית, מהי השליחות המייחדת את העם היהודי בזמן החדש (אם הבחירה היא בחינת שליחות) או, מהו הליקוי האורגני המייחד את העם היהודי בזמן החדש (אם הבחירה היא נחיתות)?
אולם ראוי להדגיש כי דו-הערכיות ביחס עמי אירופה ליהודים באה לידי ביטוי גם בתשובות, שניתנו לשאלות אלה על-ידי כל התנועות ביהדות. שוללי רעיון הבחירה מתוך הפנמת עמדת העמים, חזרו ואישרו אותו אחר-כך כביקורת נגדית על הדיכוי והעוול שנגרם ליהודים, ואילו מחייבי רעיון הבחירה הפנימו לתוכו את תביעת העמים שיתבולל, ויוותר על זהות קיבוצית נבדלת. כך וכך נעשה רעיון הבחירה ותודעת השליחות האוניברסלית של העם היהודי לציר המרכזי שגיבש את תודעת הזהות היהודית לאורך כל התקופה שקדמה לשואה.
ד. רעיון הבחירה על-פי שפינוזה
מבשר היחס השלילי לרעיון העם הנבחר בזמן החדש היה שפינוזה. הוא עשה זאת תוך פרישה הפגנתית מעמו, ותוך אימוץ ההשקפה הנוצרית-פרוטסטנטית על עמו מבלי שיתנצר, כי העדיף את הפרוטסטנטיות רק משיקול מדיני. הפאנתאיזם שלו העמידו בנקודת תצפית שמעבר לדתות. הוא אמנם השלים עם קיומן מסיבות פרגמטיות, שכן, הן ממלאות לדעתו צורך פסיכולוגי של ההמונים, שלמדינה כדאי לספקו משיקוליה. ברור מכל מקום שעל פי שורת האמת המדעית אין אלוהים טרנסצנדנטי, ועל כן אין מי שיבחר לו עם לסגולתו. מצד שני כל העמים, באשר הם, שווים זה לזה בטבעם, ואף אחד מהם אינו זכאי לטעון שהוא נבחר מטבעו, אלא אם כן נקבע שכולם נבחרים בעיני עצמם.
על פי שורת האמת המדעית אין אלוהים טרנסצנדנטי, ועל כן אין מי שיבחר לו עם לסגולתו. מצד שני כל העמים, באשר הם, שווים זה לזה בטבעם, ואף אחד מהם אינו זכאי לטעון שהוא נבחר מטבעו, אלא אם כן נקבע שכולם נבחרים בעיני עצמם.
התפלגות העמים והתארגנותם המדינית כלאומים הוא, לדעת שפינוזה, תהליך טבעי. כיוצא בכך הופעת הדתות. גם לדתות הטוענות להתגלות אלוהים טרנסצנדנטי יש מקור טבעי: הבערות, היצריות, הפחדים וההזיות, הדמיון המשלה ותאוות השלטון. הרציונל שביסוד דתות כאלה הוא, לדעת שפינוזה, השאיפה האוניברסלית של כל החיים בטבע לעוצמה. ההבדלים המתגלים בין עמים ודתות בעניין זה הם איפוא תוצאה של הדטרמיניזם הסיבתי המתגלה בתולדותיהם כקבוצות פרטיקולריות.
מבחינה זאת דין העם היהודי כדינם של כל שאר העמים. כמוהם התיחדו בגורלם ההיסטורי. כמוהם התמסדו וגיבשו את זהותם הלאומית והדתית ואת האסטרטגיה המיוחדת של שמירתה. היה לשפינוזה הסבר מדעי מדוע העם היהודי חושב את עצמו לעם הנבחר: היתה זו לדעתו בחירה עצמית שניתן להצדיק אותה בתועלתה, כל עוד אמנם הועילה לאינטרסים הארציים של העם. האם היתה לעם היהודי שליחות אוניברסלית? למרות ששפינוזה היה מלא תודעת שליחות אישית כנביא האתיקה החילונית ותורת המדינה הדמוקרטית, הוא כפר במושג השליחות. כל האישים בטבע פועלים לדעתו אך ורק מתוך הכרח טבעם, ואם יש בהם שכל, הם פועלים מתוך הכרח שכלם בהתאמה לרמת השכלתם וכושר חשיבתם. אבל, כמובן, הדבר אינו מונע מאנשים בעלי שכל לא מפותח לדמות את עצמם כשליחים. תורת משה, אם כן, מבטאת תודעה סוביקטיבית של שליחות דתית בעלת משמעות אוניברסלית, אבל אם נבחן את הסיבות שגרמו לכך, את דרכי היישום ואת התוצאות, בכלי המדע, נגלה שתודעת השליחות שירתה אינטרסים לאומיים פרטיקולרים, כגון השאיפה להתנחל בארצם, להתאחד כדי לנצח את אויביהם ולשגשג בשפע חומרי.גם לדתות הטוענות להתגלות אלוהים טרנסצנדנטי יש מקור טבעי: הבערות, היצריות, הפחדים וההזיות, הדמיון המשלה ותאוות השלטון. הרציונל שביסוד דתות כאלה הוא, לדעת שפינוזה, השאיפה האוניברסלית של כל החיים בטבע לעוצמה
השאלה שעלתה על רקע זה היתה, כמובן, עד מתי המשיכה תודעה זו להצדיק את עצמה מבחינת העם היהודי וסביבתו? לדעת שפינוזה ההצלחה הראשונית של החוקה שבתורת משה הולידה אחר-כך יותר כשלונות מהצלחות, הן מבחינת ההתארגנות החברתית מדינית של ישראל בארצו, הן במערך הכוחות בינו לבין העמים שסבבו אותו. סופו שנהרסה מדינתו, חרב בית מקדשו והוא גלה מארצו.
כל זה העיד, לדעת שפינוזה, שה"בחירה" התבטלה למעשה, ואבד צידוקה האובייקטיבי. ההתעקשות להחזיק בה הועילה רק להתמיד את קיום העם במצב של נחיתות מכל בחינה. אין להבין זאת, לשיטתו, אלא כתוצאה מהנחיתות עצמה, המתבטאת בבערות ובקנאות דתית מבוצרת. שפינוזה הצליח לצאת מן המצור כאיש פרטי בזכות השכלתו המדעית ותבונתו הפילוסופית, והוא הסיק את המסקנות: כפר בעיקרי דתו, פרק מעליו עול מצוות ופרש מקהילתו ומעמו. אבל הוא הכיר את בני עמו, וידע שרובם יסרבו ללכת בעקבותיו. לכן ניבא שהתמורות המדיניות המתחוללות בארצות מושבם, בייחוד מבחינת היחס בין מדינה לדת, יגרמו שלא תהיה להם ברירה, אלא לחזור לארצם ולהקים את מדינתם על-פי חוקת משה, ויוכיחו על-ידי כך שוב שהם העם הנבחר.
ההתעקשות להחזיק ב"בחירה" הועילה רק להתמיד את קיום העם היהודי במצב של נחיתות מכל בחינה
מכוח ההכחשה האירונית של רעיון הבחירה נעשה שפינוזה בעיני יהודים קודם כל לנביא התפיסה הלאומית של היהדות, ומתוך כך לנביא הציונות המדינית. אולם ניתן לומר כי על-ידי הכרעתו האינדיבידואלית לפרוש מעמו תוך כדי מילוי שליחות אישית-פוליטית כנביא המדינה החילונית הדמוקרטית, הוא נעשה גם לנביא התחדשות תודעת הבחירה והשליחות בתנועות הדתיות המודרניות ששאפו לאמנסיפציה ללא המרת דת. בדיעבד הופנמה, אפוא, השפעת כפירתו של שפינוזה בכל התנועות היהודיות המודרניות, וקודם כל בתנועה הלאומית-חילונית שהתפתחה בהשכלה המזרח-אירופית וחתרה לכוון הציונות המדינית, תוך כפירה בוטה ברעיון הבחירה.
ה. "עם ככל העמים"
שפינוזה הניח, כזכור, שהיהודים יחזרו לארצם כדי להקים את מדינתם מתוך דבקות בדתם וברעיון בחירתם. אולם השפעתו נקלטה אצל יהודים שוחרי השכלה ואמנסיפציה כמוהו. הזדהותם עם היהדות כלאום ולא כדת נבעה, אפוא, מהזדהותם עם שאיפתו להשתחרר מגורל הגלות והבידוד, אך לא דרך פרישה מעמם, אלא מתוך שינוי מצבו בין העמים. במילים אחרות: לגבי משכילים חילוניים ביטאה ההגדרה העצמית הלאומית של היהדות שאיפה לנורמליזציה. הם הגדירוה כשיבה ל"טבעיות", תוך הפנמת הביקורת שנמתחה על העם היהודי מנקודת ראותם של העמים הטבעיים, אותם שאפו לחקות. המשכילים, תלמידי שפינוזה, הפנימו את ההשקפה, שתודעת הבחירה מבטאת נחיתות גלותית, והם תלו בה את בגידת העם בזהותו הראשונית והמקורית כעם טבעי, ואת חורבן ממלכתו והתנתקותו מעל אדמתו כדי לנוע בין העמים. "שלילת הגלות" נבעה מן ההערכות הללו. זאת היתה שלילת כל המאפיינים הבלתי טבעיים של הקיום היהודי שבאו לדעתם לידי ביטוי בדת. את המשך הזדהותם הלאומית כיהודים הם תלו במורשת הקדם-מונותיאיסטית, שעליה נכונה לדעתם מלכות ישראל בתקופת המקרא, ואחר-כך מלכות החשמונאים בתקופת הבית השני. היתה זו, לדעתם, מורשת משולבת בתרבויות האחרות שסבבו את ישראל. הנביאים והחכמים הצליחו להשתלט עליה ולדכא אותה, אולם שרידיה עדיין חיו לדעתם גם בגלות, בהוויה העממית שמתחת לרבדים הרבניים. אפשר, אפוא, לחשוף אותם ולשקמם ברוח חילונית מודרנית.
"שלילת הגלות" היתה שלילת כל המאפיינים הבלתי טבעיים של הקיום היהודי שבאו לידי ביטוי בדת
הפרדוכס היה, שדווקא השאיפה ההרואית לשוב להוויה לאומים טבעית היא שהביאה לתחיית רעיון הבחירה, כאשר באה השעה להעמידה למבחן ההגשמה. שני מניעים חברו לגרימת המהפך הזה. הראשון היה הפער בין כובד המטלה של החזרת העם לארצו לבין משאבי הכוח העצמי שעמדו לרשותו. ניתן לתאר אותו גם כסתירה בין ההכרח שהתגלה בזמן החדש לחזור לארץ ישראל, לבין נסיבות החיים בגלות, ההופכות את היציאה ממנה לכמעט בלתי אפשרית. כדי להתגבר על הסתירה הזאת נדרש מאמץ יוצא מגדר הטבע. ולכך נדרשה לא רק הכרת האילוץ, אלא גם מוטיבציה אידיאליסטית.
שנית, נורמליזציה אמיתית של העם היהודי אי-אפשר להשיג על-ידי חיקוי החברות והתרבויות הלאומיות כמות שהנן. צרת היהודים במדינות שעברו את תהליך המודרניזציה הלאומית נבעה מהבעיות החברתיות והלאומיות החמורות שהמודרנה חוללה, והן עדיין תובעות את פתרונן. פירוש הדבר, ששיבה לנורמליות מותנית במציאת פתרון לבעיות החברתיות והלאומיות שהחברה האירופית מתמודדת איתן. בדיעבד נדרשו היהודים להגשים בארצם את האידיאלים הלאומיים, החברתיים והפוליטיים שעמי אירופה נאבקו על הגשמתם בלי הצלחה, והמסקנה הפרדוקסלית היתה, שבגלל מצבם הנחות בין העמים מוכרחים היהודים לצאת מגדרם ולהיות לעם נבחר, שיגשים בארצו פתרון למופת לבעיות החברה והלאום שעמי אירופה לא יכלו להן.
ו. "ייעודו" של העם היהודי
דיאלקטיקה זו התגלתה בכל האידיאולוגיות שגיבשו את התנועות הציוניות החילוניות. אזכיר כמה מן האישים המרכזיים שהנהיגו תנועות אלה: הרצל וז'בוטינסקי בציונות המדינית, משה הס, נחמן סירקין, בר בורוכוב, מרטין בובר וא"ד גורדון  בציונות החברתית – שנשאה בעיקר נטל בניין הארץ;  אחד העם     וח.נ. ביאליק  בציונות הרוחנית.
אך אותה דיאלקטיקה התגלתה גם בתנועות הדתיות המודרניות, שחייבו את האמנסיפציה בארצות התפוצה. למרות העובדה שהאידיאולוגיה המוגדרת ע"י שלילת הגלות ושאיפת הנורמליזציה נתייחדה לתנועות הציוניות, יש להדגיש שכל התנועות שוחרות האמנסיפציה שללו את הגלות בדמות ה"גיטו", וחייבו נורמליזציה של הקיום היהודי על-פי קנה המידה של החברה האזרחית הנאורה בארצות התפוצה. ברור, אפוא, ששוחרי האמנסיפציה מרדו, כשפינוזה, ברעיון הבחירה כפי שנתפס על-ידי היהדות הרבנית. אכן ההתקוממות נוסח שפינוזה לרעיון הבחירה באה לידי ביטוי חד-משמעי בתנועות הקיצוניות שחתרו לממש את דרישות החברה הלא יהודית, ולחנך את העם לטמיעה מוחלטת. בצרפת באה מגמה זו לידי ביטוי באינדיבידואליות של רוב היהודים. לא ניתנה להם כל אלטרנטיבה. בגרמניה, ובמידה מסוימת גם באנגליה, היא באה לידי ביטוי ברפורמה הקיצונית (נוסח הולדהיים), שהגדירה את עצמה כדרך לטמיעה גמורה, ואילו במזרח אירופה היא באה לידי ביטוי בהצטרפות לסוציאל דמוקרטיה המהפכנית הכללית, בין במישרין ובין דרך ה"בונד", שגם הוא חיפש מלכתחילה דרך לטמיעה גמורה.
הדיאלקטיקה שהפכה את רעיון הבחירה לאמצעי העיקרי במאבק  על הגשמת האמנסיפציה, התגלתה בתנועות שסרבו לוותר על מידה מסוימת, ראויה לדעתם לסובלנות מצד החברה הקולטת, של הזדהות יהודית קיבוצית. גם כאן חברו שני גורמים: ראשית, הצורך להגדיר את הפרמטרים של ההזדהות היהודית במושגיה של החברה ההומניסטית-ליברלית שאפשרה את האמנסיפציה. כאמור, יהודים שרצו להתקבל כאזרחים שווי-זכויות בלי לוותר על כל היבטי זהותם הקיבוצית, הצדיקו את תביעתם לסובלנות בכך, שהיהדות היא מרכיב מרכזי בסינתיזה של התרבות האירופית, ואפילו יותר מכך: שמקור האידיאלים ההומניסטיים, עליהם הושתת הליברליזם, שהוא בסיס האמנסיפציה, מצוי כבר ביהדות הנבואית. היהודים רשאים, אפוא, לראות בהתקבלותם כאזרחים שווי זכויות לא חסד אלא הגשמת שליחותם בעמים.
היהדות היא מרכיב מרכזי בסינתיזה של התרבות האירופית, ואפילו יותר מכך: מקור האידיאלים ההומניסטיים, עליהם הושתת הליברליזם, הוא בסיס האמנסיפציה, המצוי כבר ביהדות הנבואית
שנית, נתגלה פער בין שאיפת היהודים להתקבל ומחויבותה העקרונית של החברה הליברלית לקבלם, לבין התנגדות החברה הלא-יהודית לקבל אותם לתוכה בפועל. ככל שגבר לחצם של היהודים המתבוללים להתקבל, כן החמירה התנגדות החברה הנוצרית ונתעכר דימוי היהדות בעיניה. תגובת היהודים המתבוללים, שכבר התערו בתרבות החברה הסובבת והכירו אותה כתרבותם העצמית, היתה ביקורת נגדית בוטה, מבוססת על הערכים האוניברסליים של התרבות המשותפת. בעיני עצמם הם היו הנציגים האותנטיים של התרבות ה"כללית" שהחברה הלא יהודית, אפילו זו המתיימרת להיות נאורה, עוד לא הפנימה באמת. שהרי היא בוגדת בערכיה, כשהיא דוחה את אלה שתרמו אותם. מכאן המסקנה, שהמאבק על התקבלות היהודים לחברה "הכללית" הוא ממנו ובו מאבק על הגשמת השליחות האוניברסלית של היהדות לאנושות.
תודעה זו, שהתפתחה ביחוד ברפורמה, אבל במידות שונות גם ביהדות השמרנית והאורתודוקסית המודרנית, הגיעה לשיאה במשבר ההומניזם החל בעשורים האחרונים של המאה התשע-עשרה. מול כשלון ההומניזם, שהתבטא בהתגברות האנטישמיות, הגיבה מנהיגות התנועות המודרניות ביהדות בשיבה ממגמת ההתבוללות למגמת חיזוק העצמיות היהודית. גברה ההכרה, שהיהדות היא המשענת היחידה להומניזם, ושרק מתוך השיבה למונותיאיזם המוסרי של הנביאים יהיה סיכוי להגשמת ערכי ההומניזם בחברה המערבית כולה. אזכיר בהקשר זה את שמותיהם של הרמן כהן, מרטין בובר, פרנץ רוזנצווייג, ליאו בק, נחמיה נובל ואפילו יצחק ברויאר, כדבריה של האורתודוקסיה המודרנית המתחרדת.
על סף השואה היו כל התנועות בעם היהודי מפועמות תודעת שליחות משיחית אוניברסלית, שנבעה מעומק זהותן המורשתית, הלאומית או הדתית, מזה, ומייחוד גורלו ההיסטורי של העם היהודי לאורך הדורות, מזה. הדבר מוכח בספרות שנכתבה בתקופת המלחמה, תוך כדי ההתמודדות עם השואה במהלך התארעותה. תודעת הבחירה השליחותית היתה המשאב הרוחני שממנו שאבו יהודים מכל התנועות - הפעם הכוונה אפילו ל"בונד" האנטי-דתי הרדיקלי - תעצומות-רוח לעמוד במסע הדה-הומניזציה שהמשטר הנאצי פתח בו מיד עם עליתו לשלטון. ההסברים האידיאולוגיים היו שונים, בהתאמה לאידיאולוגיות המקוריות של התנועות שפילגו את העם, אולם המכנה המשותף היה התובנה, שהאוייב העיקרי שנגדו הכריז היטלר מלחמה היה העם היהודי. היטלר, שהעלה את הגזע הארי התאב לשלטון, לדרגת "האדם העליון", ראה את העם היהודי בעל תודעת הבחירה לשליחות מוסרית אוניברסלית, את ההתגלמות של שלילת חזונו. בטירופו האפוקליפטי ניהל מלחמה מיתולוגית נגד היהודים והיהדות. בעיני אנשי-רוח יהודים מכל התנועות היתה מלחמת העולם השניה מלחמת האדם שברא את עצמו בצלם השטן נגד האדם שנברא בצלם אלוהים; מלחמת האנטי-מוסריות במוסריות; מלחמת השקר באמת. היתה זו מלחמת ההאלהה העצמית של האנוכיות האנושית נגד ההכרה, שהאדם כפוף לסמכות האמת והמוסר העומדים מעליו. כן היתה זו מלחמת האלילות, שהתגלמה באותה שעה בשיא זדונה ושפלותה בגרמניה הנאצית, נגד אמונת הייחוד, שהתגלמה בדמות העם היהודי המושפל והמושמד.
התודעה הזאת איחדה את שרידי השואה ב"ברית גורל", שנכרתה עם הקמת מדינת ישראל. דומה, כי בשום תקופה בתולדותיו לא היה העם היהודי מאוחד כמו בשני העשורים שאחרי השואה. הקרעים בין המפלגות השונות שהעמיקו על סף השואה לא התאחו. אולם לקחי בדידות העם היהודי בזמן השואה גברו על כל הבדלי הדעות וניגודי האינטרסים. הקמת המדינה סימלה בעיני העם היהודי את הניצחון האמיתי על מה שגרמניה הנאצית סימלה במלחמתה נגד האנושות.
ז. תודעת השליחות היהודית על-פי פאקנהיים
הפילוסוף אמיל פאקנהיים ניסח את תודעת השליחות שאיחדה את העם היהודי אחרי השואה בלשון תיאולוגית. הוא הגדיר אותה על רקע הקמת המדינה כ"מצוות התרי"ד" (*), ותוכנה - שלא לתת להיטלר ניצחון אחרי תבוסתו. בלשון חיובית הכוונה היתה לעשות את כל הנדרש כדי למנוע הישנות שואה. לשם כך יש להשקיע את כל משאבי העם ואת כל העזרה שיוכל לגייס מן העמים המכירים בחובתם כלפיו, בשיקום הפיסי ובייחוד בביצור יכולתו של העם להגן על עצמו ולהרתיע את אויביו.
מטלה זו היתה בעיני פאקנהיים המפעל שבו צריכים להשתתף כל העמים שלמדו את לקח השואה. הצו הכללי לאנושות היה, לדעתו, ליצור עולם שבו לא תיתכן עוד שואה. שוב ראוי לשים לב לניסוח הדברים. בהגדרת משימת האנושות אחרי השואה הביע פאקנהיים את אכזבתו מן ההומניזם האידיאליסטי, ומכל התנועות המשיחיות החילוניות שיצאו ממנו והוליכו, בסופו של דבר, למלחמת העולם ולשואה, ולא להגשמת חזונותיהם הסותרים זה את זה. המצווה התרי"ד היא מסקנת האכזבה מן ההומניזם, והיא מכוונת לצורה אחרת של "תיקון העולם": צורה ריאליסטית, שאינה נבנית על אשליות ביחס לטבע האדם ובחלומות שווא על עולם אידיאלי, שייבנה כתוצאה מדיאלקטיקה תוך-היסטורית או על-היסטורית, אלא חותרת לאיזון צודק של אינטרסים ולשיתוף פעולה סולידרי בין העמים, כדי למנוע הידרדרות לשפל שאליו הגיעה האנושות במלחמת העולם השניה.
דבר זה ביקש פאקנהיים להדגיש בציפייה, שהעמים שהשתתפו במלחמה יעזרו לעם היהודי להשתקם ולהיות כאחד מהם. זוהי לא רק חובתם לעם שהם עמדו על דמו, אלא האינטרס שלהם עצמם, במאמציהם לבנות את הריסות המלחמה באופן שיהיו בו ערובות בין-לאומיות למניעת הישנותה. בהקשר זה עמד פאקנהיים לא רק על היות השואה מאורע חסר תקדים בתולדות האנושות, אלא גם על כך שהוא נבע ממעמדו החריג של העם היהודי בין העמים. חריגות זו נבעה מחולשתו יוצאת הדופן, שהיא פועל יוצא משליחותו. רצח עם ממניעים אידיאולוגיים יכול היה לעלות על הדעת רק ביחס לעם היהודי. הקמת עולם שלא תתכן בו עוד שואה מחייב, אם כן, את תיקון המעוות ביחסים שבין העם היהודי לעמי תרבות המערב.
המסקנה המעשית היתה ביצור מדינת ישראל, והעובדה שמשעת הקמתה היא עמדה מול איום השמדה, כיסתה אפילו מעיניו של פאקנהיים, שלא היה ציוני עד למלחמת ששת הימים, את מלוא המשמעות של פירושו לרעיון הבחירה על רקע השואה. כמאורע חסר תקדים בתולדות האנושות הפריכה השואה,  לדעתו, את הפילוסופיות האידיאליסטיות שעל יסודן הצליחו פילוסופי-דת יהודים – והוא עצמו ביניהם – לשוות משמעות תבונית למיתוס ברית סיני ולאמונה בהשגחה אלוהית בהיסטוריה. העובדה שהשואה יכלה להתארע הוכיחה לדעתו, שאין לבריאה מנהיג. המשך ההישענות על מנהיגות אלוהית בהיסטוריה בכל צורה שהיא תהיה, אפוא, בגדר חוסר אחריות שאין עליה מחילה.
המסקנה שנבעה מכאן היא הריאליזציה של העובדה, שהאנושות לבדה נושאת במלוא האחריות לגורלה, וכך כל עם ועם. רעיון "הפיתרון הסופי" יכול היה לעלות על דעתו של מנהיג מטורף ולהתגשם על-ידי מדינה מטורפת, רק מפני שלעם היהודי לא היו האמצעים להגן על עצמו. הוא סמך על אלוהים או על האנושות. קביעה זו קשורה למצווה התרי"ד.
השליחות הנובעת מלקחי גורלו של העם היהודי בשואה היתה הפנמת האחריות העצמית ויישומה במעשים: כל עם חייב לדאוג להגנתו. אסור לפגוע בעם אחר. אבל איסור חמור לא פחות הוא להזמין את התוקפן על-ידי הפגנת חולשה. כמו-כן אסור לבטוח בהשגחה אלוהית או בסולידריות בינלאומית, או בחוקי הקידמה בהיסטוריה. סולידריות בין-לאומית תהיה אמינה רק כאשר עמים המסוגלים להגן על עצמם, יכרתו ביניהם בריתות מחייבות הדדית.
לקח זה מן השואה חדר לתודעתו של פאקנהיים אחרי מלחמת ששת-הימים, וזהו ההסבר לכך שרק אז הוא הגיע להבנת משמעות השואה כמאורע חסר תקדים. רק אז הפך גם להיות ציוני-מדיני נלהב. במלחמת ששת-הימים עמד העם היהודי שנית מול סכנת שואה. שוב חזרה תופעת הבדידות הבינלאומית. כל "בנות בריתה" של ישראל צפו מן הצד והרשו לנאצר לממש את איומו. אולם הפעם מיצתה ישראל  את לקח השואה ולקחה על עצמה את מלוא האחריות לגורלה. לדעת פאקנהיים היתה לכך משמעות בינלאומית מן המעלה העליונה.
רעיון "הפתרון הסופי" יכול היה לעלות על דעתו של מנהיג מטורף ולהתגשם על-ידי מדינה מטורפת, רק מפני שלעם היהודי לא היו האמצעים להגן על עצמו. הוא סמך על אלוהים או על האנושות.
הניצחון המופלא הוכיח שאפילו עם קטן, מוקף אויבים ומבודד, יכול להדוף לבדו את המיתקפה נגדו, אם הוא מגייס את כל כוחו ותושייתו. לקח זה סיפק לפאקנהיים את ההוכחה, שהציונות צדקה בשעתה. היא לבדה חזתה את האסון הקרוב, וגם הציעה את הפתרון היחיד. אילו היה העם כולו מתאחד סביבה, ואילו היו המדינות הדמוקרטיות  מסיעות לו, אפשר היה למנוע את השואה. אולם מהי משמעות האימוץ של תורת "הציונות הקטסטרופלית" מיסודם של הרצל, נורדאו, בורוכוב וז'בוטינסקי אחרי הקמת המדינה? הווי אומר: הפיכת רעיון ה"נורמליזציה" של הציונות המדינית: היות העם היהודי ל"עם ככל העמים", לתוכן שליחותו האוניברסלית. אם אין זה היפוך מוחלט של השליחות שנתכוננה בברית סיני, זהו מכל מקום היפוך מוחלט של הפירוש שנתנו לו כל התנועות הדתיות לפני השואה.
פאקנהיים עצמו הדגיש את המשמעות הרדיקלית של כוונתו כאשר יצא בחריפות נגד הביקורת, שנמתחה בחוגי השמאל בישראל ובעולם, על דרכי מלחמתה של מדינת ישראל בטרור הערבי. זאת - בטענה שעל רקע תולדות העם היהודי, ועל רקע תורתו, יש לצפות ממדינה יהודית שתשמור על נורמות אחרות של מוסר מלחמה, גבוהות מאלה של תוקפיה, וגבוהות גם מאלה שמדינות דמוקרטיות רגילות נוקטות במצבים מקבילים. בצדק ראה פאקנהיים בדרישות כאלה לא רק צביעות, אלא אנטישמיות מוסווית. בצדק טען שהפקרת העם היהודי על-ידי האומות שנלחמו נגד היטלר, שוללת מהן את הזכות להטיף מוסר למדינת ישראל, המתגוננת מפני שואה שניה. אך טענתו אף הרחיקה לכת: העם היהודי לא רק זכאי, לדעתו, אלא שהוא חייב להגן על עצמו בצורה יעילה, העונה על מוסר המלחמה של אויביו מידה כנגד מידה. מבחינת אויביה של ישראל,  שמירת נורמות עליונות של מוסר מלחמה תהיה הפגנת חולשה. הם ינצלו אותה כדי לסכן את ישראל. הפגנת חולשה מול תוקפן – טען – אינה בגדר המוסריות. היא חטא חמור, מפני שהיא מזמינה אי-מוסריות נוספת.
מהי משמעות האימוץ של תורת "הציונות הקטסטרופלית" מיסודם של הרצל, נורדאו, בורוכוב וז'בוטינסקי אחרי הקמת המדינה? הווי אומר: הפיכת רעיון ה"נורמליזציה" של הציונות המדינית: היות העם היהודי ל"עם ככל העמים", לתוכן שליחותו האוניברסלית. אם אין זה היפוך מוחלט של השליחות שנתכוננה בברית סיני, זהו מכל מקום היפוך מוחלט של הפירוש שנתנו לו כל התנועות הדתיות לפני השואה
כאשר ישראל התגוננה לבדה מול שבע מדינות ערב היה בדברים אלה מסר אוניברסלי אוטנטי לאנושות, כאמור, אולם כלפי פנים היתה המשמעות הפשוטה, שכמו כל מדינה "נורמלית" ישראל חייבת להתמקד בפיתוח עוצמתה הפיסית: הצבאית, הכלכלית והמדינית. עד אז אסור לה לשגות בחלומות על מדינת מופת המגשימה ערכים מוסריים, משום שמדינה כזאת אינה יכולה לשרוד בעולמנו. עליה להשקיע את מירב משאביה ותושיתה בחיזוקה העצמי, עד שכל שכניה יבינו שמוטב להם לחתור לשיתוף פעולה עמה ולא להשמדתה.
ח. תפיסתה של היהדות החרדית
אחרי מלחמת ששת-הימים לא היה בדברים אלה שום חידוש, מלבד הניסוח הפילוסופי-דתי. ההתקבלות הנלהבת של דברי פאקנהיים גם בישראל וגם בתפוצות נבעה מכך, שהעלתה לרמה הפילוסופית את ההסכמה הציונית שאיחדה את העם היהודי סביב מדינת ישראל מאז הקמתה. גם היהדות החרדית קיבלה, למעשה, את ההסכמה הזאת, למרות שהמשיכה להתנגד לאידיאולוגיה הציונית. טיפוסית מבחינה זו תמיכת חב"ד הלא ציונית במדינת ישראל, ובייחוד בצה"ל. אבל גם התנועות החרדיות האנטי-ציוניות שינו את מדיניותן מלפני מלחמת העולם השניה. במקום סירוב לכל יזמה ארצית, מדינית, חברתית וכלכלית, לשפר את מצב העם, ואפילו את מצב התנועות החרדיות עצמן - מפני שראו ביזמות מסוג זה חטא של הפיכת עם ישראל ל"עם ככל העמים" - הן אימצו אחרי המלחמה את הרעיון הציוני-דתי, שכדי לקיים התערבות אלוהית מושיעה בגורל העם, יש לפעול תחילה "מלמטה" ביזמה עצמית. הכוונה היתה ליזמות פוליטיות, חברתיות וכלכליות, שנדרשו לשיקום התנועות החרדיות שנהרסו בשואה. בדיעבד השתמשו בהישגים הפוליטיים והכלכליים של התנועות המודרניות השנואות, וכך התערו בהדרגה בפוליטיקה הישראלית ובפוליטיקה היהודית בארה"ב כמפלגות חילוניות לכל דבר. בדיעבד היה הרציונל של פעולתן חילוני ארצי, והמתקפה על האידיאולוגיות החילוניות לא היתה אלא התבצרות דוגמטית מפני השפעתן המזיקה, תוך כדי ניצול מניפולטיבי של הישגיהן.
דוגמת התנהגות התנועות החרדיות חשובה, מפני שהפרדוקס המזדקר בה מעיד על המתח הפנימי הדומה בעמדות כל התנועות הדתיות. אף אחת מהן לא חזרה בה מהגדרות היעוד האוניברסלי של העם הנבחר במושגים של "תיקון העולם", מזה, או במושגים של "עבודת השם", מזה. אולם הרציונל של העשייה היה נורמליזציה בטחונית, דמוגרפית, חברתית-כלכלית ופוליטית. נראה, אפוא, כי לבסוף קיימו כל התנועות המודרניות בעם היהודי את טענת שפינוזה, שרעיון הבחירה לא בא לעולם אלא כדי לשרת את האינטרסים הארציים של עם ישראל: ההתנחלות בארצו, איחודו, נצחונו על אויביו, שגשוגו הכלכלי.
נשים לב בהקשר זה לשתי עובדות בולטות: עם הקמת מדינת ישראל התחילה נסיגה הדרגתית של הציונות החברתית מהגשמת יעדיה החברתיים האוטופיים; הציונות הרוחנית נסוגה מהגשמת היעד של הקמת "המרכז הרוחני" בארץ ישראל, אף כי דיברו עליו הרבה. גם "הציונות הדתית" מיקדה את מאמציה בביצור כוחה הסקטוריאלי, במקום המאמץ הראשון שלה לגשר בין הציבור הלאומי-חילוני לבין הציבור הדתי-חרדי, כדי ליצור מכנה משותף רוחני שיאחד את הציונות הדתית עם הציונות החילונית.
לבסוף קיימו כל התנועות המודרניות בעם היהודי את טענת שפינוזה, שרעיון הבחירה לא בא לעולם אלא כדי לשרת את האינטרסים הארציים של עם ישראל: ההתנחלות בארצו, איחודו, נצחונו על אויביו, שגשוגו הכלכלי
מגמה זו התבלטה יותר אחרי מלחמת ששת-הימים. הציונות הדתית מיקדה את מפעלה בהתנחלות ביש"ע, והמוטיבציה הגלויה היתה לכבוש את עמדת המנהיגות, שנשללה ממנה בעבר במפעל החומרי של ההתנחלות בארץ ישראל. מגמה מקבילה התבלטה ביהדות התפוצות. היא התאחדה סביב תמיכתה הפיננסית והמדינית במדינת ישראל, ותוך כדי כך השלימה את התערותה בארצות מושבה מבחינת הבטחון הכלכלי, המדיני והתרבותי. אין לפרש זאת אלא כנורמליזציה על-פי קנה המדינה האזרחי של מדינות מושבן.
כאמור, כל עוד נדרש מאמץ התנדבותי גדול כדי לסגור את הפער בין שאיפת הנורמליזציה לבין המציאות הממשית, ניתן היה להגדיר את החתירה לנורמליות כשליחות בעלת משמעות אוניברסלית. אולם כאשר תהליך ההשתקמות הפיסית השיג את יעדיו ברמה סבירה, וכאשר התפשטה ההכרה שלא מרחף איום אקטואלי בשואה על שום חלק מן העם, חל מהפך במשמעות הדברים. נורמליזציה איננה אידיאל אינסופי. כשמשיגים אותה היא חדלה להיות אידיאל, וממילא היא חדלה מלשמש גורם מלכד. להיפך. היא נעשית לקטליזטור של תחרותיות בין יחידים, קבוצות ומפלגות, על ההנאה מן ההישגים כאן ועכשיו. הווי אומר: הצגת הנורמליזציה כיעד לאחר השגתה (מלחמת ששת-הימים היתה בדיעבד ההישג שהמחיש את התקרבות מפעל השתקמות העם מן השואה אל מטרתו) היה בגדר אישור לאנוכיות תחרותית כערך מכוון, במקום ערכי הברית שעליהם קמה מדינת ישראל כמדינת העם היהודי.
ט. תהליכי נורמליזציה בעיצוב תודעת הזהות הלאומית
היה זה הלך הרוח הכללי שהשתרר בעם היהודי בעשור השנים האחרון. הוא מקיף עתה את רוב הציבור היהודי בישראל ובתפוצות, והוא בא לידי ביטוי בעיצוב מדיניות מוסדותיו ותנועותיו, כולל תחום החינוך ותחומי היצירה התרבותית. זכרון השואה עדיין ממלא תפקיד בעיצוב תודעת הזהות היהודית, אולם משמעותו עוברת תהליך של אוניברסליזציה, שמטרתו לשלב את העם היהודי במשפחת העמים ולא להבדילו מהם. בד בבד מתפרקת תודעת "ברית הגורל" שאיחדה את העם היהודי אחרי השואה. במדינת ישראל מתבטאת עובדה זו בהתחזקות האידיאולוגיה של הזהות ה"ישראלית", המתבססת על אזרחות במדינת ישראל, תוך כדי הדחקת ההזדהות הכוללת עם העם היהודי, הן מבחינת הרציפות ההיסטורית הקושרת את היהדות לגולה וליצירתה, והן מבחינת הזיקה ליהודי התפוצות. רואים ביהודי התפוצות משאב לחיזוק כלכלי ומדיני אבל לא שותף לאחריות לאומית כוללת.
כתוצאה מכך עולה ערעור על ההגדרה הציונית של מדינת ישראל כמדינת העם היהודי או כמדינת לאום יהודית. הטענה היא, שהגדרות אלה אינן תואמות את התפיסה המקובלת של מדינה דמוקרטית נורמלית בזמננו. הנורמליזציה מחייבת את אימוץ ההגדרה הליברלית של "מדינת כל אזרחיה", על כל ההשלכות הכרוכות בזה הן ביחס ליהדות התפוצות, הן ביחס למיעוטים הלא-יהודיים הגדולים במדינת ישראל, והן ביחס לקביעות החוקתיות המעצבות את המאפיינים היהודיים של מדינת ישראל.
ביהדות התפוצות מתבטאת הנורמליזציה ראשית בהאצת תהליך ההתבוללות, שנית בירידת רמת ההזדהות הקיומית עם מדינת ישראל, ושלישית בהדגשת יתר של האינטרסים המקומיים של כל תפוצה יהודית, מתוך מגמת ההשתלבות וההזדהות המלאה של יהודי כל תפוצה במדינתם. אולם הדברים אמורים גם ביחסים שהתפתחו בין התנועות היריבות בעם היהודי בישראל ובתפוצות. הנורמליזציה הביאה להתפרקות "ברית הגורל" שאיחדה את העם אחרי השואה. את מקומה תופסת "מלחמת תרבות" רב חזיתית ורב תחומית. כל הקרעים שהעמיקו בעם היהודי מזמן האמנסיפציה ועד השואה, עלו מחדש בעוצמת שנאה הרת אלימות. השאלות, האם העם היהודי הוא עדיין עם אחד? האם יש לו לשון תרבות משותפת ויצירת תרבות משותפת? כבר נדחות מפני השאלה החמורה יותר: האם עוד ניתן לאחות את הקרעים, או שמא הפילוג הוא בחזקת עובדה בלתי הפיכה?
זוהי משמעות הקביעה הקודמת, שהדור שהתחנך ובגד בעם היהודי אחרי השואה לא הפנים מניסיון חייו הישיר תודעה של השתייכות ל"כלל ישראל", בחינת ישות כוללת שאינה מרוכזת בארץ אחת, וזהותה הרוחנית-תרבותית מעוגנת במורשת דורות שרובה נוצר בגלות. פירוש הדבר הוא, שמתוך הוויית חייו האקטואלית של העם היהודי בכל מרכזיו, לא הופנמה תודעת הברית המאחדת על יסוד שליחות אוניברסלית של עם נבחר. יתר על כן: מותר לקבוע, שהדור שבגר אחרי השואה הפנים מנסיון חייו מסר הפוך, וכיוון שמדובר בהפנמת נסיון-חיים (להבדיל מן האינדוקטרינציות האידיאולוגיות) משתמע, שהמסר השליחותי-אוניברסלי לא התגשם, ועל-כן נעלם ממציאות חיי העם היהודי בדורנו. בכך הוא אמנם משתלב יפה בהלכי הנפש המגדירים את ה"פוסט-מודרניזם" בתרבות המערב.
מטבע הדברים: ההשלכות הבעייתיות של תפנית זו על אחדות העם היהודי, ועל מגמת ההתבוללות המשתלטת בו, עלו לתודעה זמן רב לפני הריאליזציה של השינוי הרוחני שהתארע במעמקים, שהרי המנהיגות הרוחנית והמדינית שחוללה אותו, לא התכוונה להשלכות הללו, וכיום היא חרדה מפניהן. אך אם חזות ההתפוררות של זהות העם היהודי עדיין מדאיגה את רוב המזוהים כיהודים, ואם מבינים הם שמדינת ישראל לא תוכל להתקיים כמדינה עצמאית אלא אם כן תשמור על זהותה כמדינה יהודית, הן מבחינת היותה מדינת העם היהודי, והן מבחינת היותה מדינה בעלת מאפיינים חוקתיים, חברתיים ותרבותיים המבטאים את מורשתה העצמית, חייבים הם לבחון מחדש את שאלת הנורמליזציה של העם היהודי במדינתו ובתפוצות.
י. כלום קיימים מודלים ומאפיינים לנורמליות עבור העם היהודי?
מושג הנורמליזציה ראוי לפיתוח בבירור יותר מעמיק: הטבעתו באידיאולוגיה הציונית-מדינית היא לא רק תוצר של הווייה לאומית חריגה אלא אחד מביטוייה. שום עם הרואה את עצמו כעם נורמלי אינו מציג את הפרמטרים של חייו הקיבוציים כיעד המחייב הגשמה, אלא כנתון עובדתי. הנורמליות מבחינה זאת היא  קבלת העם את עצמו כמו שהיה בעבר, הנו בהווה ויהיה בעתיד. מטעם זה אי-אפשר להציג דגם הממחיש מהו עם נורמלי. ניתן רק לצייר דגם תיאורטי, המבוסס על מאפיינים משותפים לרוב העמים. לרובם אמרנו, מפני שאין עם שאינו יוצא מן הכלל באחד מן המאפיינים הללו, ובוודאי שכל עם מוסיף עליהם מאפיינים המייחדים אותו מזולתו. ללמד, שהמושג "לאומיות נורמלית" מייחד את העם היהודי על רקע תודעת הא-נורמליה שהתעוררה בו בזמן החדש.
הבעיה הגדולה המזדקרת מקביעה זו היא, שהחלת מושגי הנורמליזציה על העם היהודי על-פי דגם השוואתי תיאורטי, המתאים לרוב לעמי תרבות המערב בעידן הפוסט-מודרני, תיכפה ויתור על הזיכרון ההיסטורי המייחד אותו, על ערכיו הדתיים והמוסריים, על דפוס המוסדות החברתיים, המשפחתיים והקהילתיים, ועל אורחות החיים והסמלים שזיהו וייחדו אותו לאורך הדורות. ראוי להדגיש, שאין פירוש הדבר שהעם היהודי  אינו דומה לעמים אחרים משום בחינה. אדרבא. מבחינת ההגדרה היסודית של מושגי האתניות והלאומיות היה העם היהודי לאורך כל דורותיו עם טבעי. הוא גם הגדיר את עצמו כלאום במסגרות חוקתיות משלו. יתר על כן. למרות ההבדלים הבולטים בינו לבין העמים שהוא חי בתוכם, הוא חתר תמיד להידמות להם, ואפילו להזדהות איתם בפרמטרים האוניברסליים של תרבותו. אולם הדרכים שבהן חתר להשתתף בתרבויות העמים ייחדו  אותו מהם. הוא קלט את ההשפעות לא כדי להתבולל, אלא כדי לחזק את עצמיותו הייחודית, ולשוות לה תוקף אוניברסלי.
מהו עם נורמלי? ניתן לצייר דגם תיאורטי, המבוסס על מאפיינים משותפים לרוב העמים. לרובם אמרנו, מפני שאין עם שאינו יוצא מן הכלל באחד מן המאפיינים הללו, ובוודאי שכל עם מוסיף עליהם מאפיינים המייחדים אותו מזולתו
זוהי הסיבה לכך שהנורמליזציה כהגדרתה על-ידי הציונות, נתפסה גם בעיני הדוגלים בה וגם בעיני המתנגדים לה, כחריגה מגדרי הנורמליות המסורתית של העם היהודי. עד כדי-כך,  שיישומה נתפס כהפיכתו לעם אחר. השאלה היתה האם ניתן לחולל מהפך כזה בזהות העם היהודי, ועם זאת לשמור על עצם קיומו כעם בין העמים? סביבה התנהלו פולמוסים סוערים בתנועה הציונית ובינה לבין מתנגדיה. כיום, כשיעד הנורמליזציה הציונית-מדינית מתגשם בחלק גדול מן העם, ניתן לקבוע חד-משמעית שהתשובה היא שלילית. כמו כל העמים גם העם היהודי לא יתקיים אם יתנתק מזיכרונו ההיסטורי, מדפוסי המוסדות שאיחדו וייחדו אותו בין העמים, ובייחוד מיסודות הברית שאיחדה אותו למרות פיזוריו, למרות התמורות התרבותיות המהפכניות שעברו עליו כתוצאה ממפגשיו עם תרבויות העמים, ולמרות המחלוקות הגדולות הנעוצות בתודעת השליחות.
יא. השלכות השואה על יחס העם היהודי למורשת השליחותית התורנית
השאלה המתעוררת כיום על רקע זה היא: האם במציאות שנוצרה אחרי מלחמת העולם השניה והשואה, תיתכן עוד תחיית הרוח השליחותית-אוניברסלית-ייחודית, שהיא יסוד הברית שכוננה את העם היהודי לאורך הדורות בתור "כלל ישראל"? האם התורה שעם ישראל קיבל כיסוד וכתכלית קיומו בין העמים עדיין נושאת  מסר של אמת חיונית לו ולאנושות? האם ניתן לחדש את המסר הזה כהלכה חיונית, המעצבת תרבות ואורח-חיים?
התנועות החרדיות והאורתודוקסיות אכן דבקות בפרוש פונדמנטליסטי של מיתוס יציאת מצרים ומעמד הר סיני, ואם נקשיב להצהרותיהן התיאולוגיות יראה לנו שהשואה לא רק שלא הפריכה בעיניהן את האמונה בהשגחה אלוהית המתגלה בתולדות העם היהודי, אלא אפילו חיזקה אותה
שאלות אלה מחזירות אותנו אל השלכות השואה על יחס העם היהודי למורשת השליחותית התורנית שאיחדה אותו לאורך הדורות. האם אחרי מה שהעם היהודי והאנושות חוו בשואה ובמציאות שנוצרה אחריה, אפשר לחזור אל מיתוס ברית סיני, לו גם על-פי מדרש חדש? פאקנהיים, שהתמודד גם עם שאלות אלה בהמשך דרכו, ניסה להציע מדרש פוסט-מודרני, שיקיים את מיתוס ברית סיני במהופך, מתוך הפרכתו. אך דומה כי  בעצם הגדרת המשימה שקיבל על עצמו נתן את התשובה השלילית: מדרש המניח את האבסורד הקיומי, ביסודו אינו יכול להיות יסוד לאמונה המאחדת עם. אם ניתן דעתנו להלכי הרוח המעצבים בפועל את השקפותיהם של יהודים בזמננו, נוכל לקבוע זאת באורח החלטי.
התנועות החרדיות והאורתודוקסיות אכן דבקות בפרוש פונדמנטליסטי של מיתוס יציאת מצרים ומעמד הר סיני, ואם נקשיב להצהרותיהן התיאולוגיות יראה לנו שהשואה לא רק שלא הפריכה בעיניהן את האמונה בהשגחה אלוהית המתגלה בתולדות העם היהודי, אלא אפילו חיזקה אותה. אולם הסתכלות מקפת בעמדות המנחות את כל בני העם היהודי מלמדת, שהשואה ערערה את יסודות האמונה בהשגחה אלוהית בצורה שאין לה עוד תקנה. קודם כל, כך מרגישים רוב היהודים המשתתפים באורח פעיל בעיצוב הוויית-החיים היהודיים בזמננו בתנועות הלא-אורתודוכסיות והלא דתיות: ריאליזציה של השלכות מלחמת העולם השניה והשואה במציאת שנוצרה אחריהן, הביאה אותם לוודאות קיומית: אי אפשר לגלות בניסיון חייה של האנושות שום "טביעת אצבעות" של השגחה אלוהית, שום תכנית, שום אוריינטציה הנקבעת על-ידי סמכות שמעבר לרצונות המסוכסכים של בני-אדם יחידים וקיבוצים אנושיים שונים. משום כך  הסתמכות על אמונה בהשגחה מכל סוג נראית לרוב בני התרבות המערבית בזמננו, לא יהודים ויהודים, לא רק עיוורון אלא חוסר אחריות. הרגשה זו באה לידי ביטוי גם אצל כמה הוגי-דעות אורתודוכסים שהפנימו במישרין את הלכי הרוח של ה"פוסט-מודרניות", כגון ישעיהו לייבוביץ' ויצחק גרינברג, ויש להם לא מעט תלמידים בזמננו.
השואה ערערה את יסודות האמונה בהשגחה אלוהית בצורה שאין לה עוד תקנה. אולם דומה, שהתבצרות רוב התנועות האורתודוכסיות בהגדרות פונדמנטליסטיות בסוגיה של "השגחה" ו"תורה מן השמיים" היא עדות המפריכה את עצמה. פונדמנטליזם עניינו סירוב על הסף לחשוב באורח ביקורתי מחמת הידיעה מראש, שחשיבה ביקורתית תערער את האמונה. אמונה הניצלת בדרך זו היא מעורערת מתוכה ונזקקת לקנאות משולחת כלפי-חוץ כדי לחזק אותה מבפנים. לדידי משמע הדבר, שהרגשת המציאות של הוגי הדעות החרדיים אינה שונה מזו של רוב היהודים בזמננו. אכן, אם אמונה נבחנת לא בהצהרות אלא בהתנהגות הנסמכת עליה, הרי השינוי שחל בעמדת התנועות החרדיות אחרי השואה כלפי הפעילות הפוליטית וכלפי ערכיה הארציים מעידה על כך כמאה עדים.
אי אפשר לגלות בניסיון חייה של האנושות שום "טביעת אצבעות" של השגחה אלוהית, שום תכנית, שום אוריינטציה הנקבעת על-ידי סמכות שמעבר לרצונות המסוכסכים של בני-אדם יחידים וקיבוצים אנושיים שונים. משום כך  הסתמכות על אמונה בהשגחה מכל סוג נראית לרוב בני התרבות המערבית בזמננו, לא יהודים ויהודים, לא רק עיוורון אלא חוסר אחריות
הדין עם פאקנהיים גם בקביעתו, שהשואה הפריכה את המיתוס הפילוסופי של ההומניזם האידיאליסטי, שזיהה את ההשגחה האלוהית עם תבונת האדם, המחוקקת את התקדמות האנושות לקראת יעדיה המשיחיים. ניתן לומר, שבנידון זה יש בעם היהודי ובעמי תרבות המערב הסכמה כוללת: התערערה התשתית החווייתית והפילוסופית שעליה ייסדו  התנועות הדתיות המודרניות את התיאולוגיה השליחותית שלהן. דברים כיוצא באלה חלים גם על התנועות החברתיות והלאומיות החילוניות שנוסדו בתקופה שלפני המלחמה שכן, גם הן התבססו על חוקיות קידמה תוך-היסטורית שהופרכה.
פונדמנטליזם עניינו סירוב על הסף לחשוב באורח ביקורתי מחמת הידיעה מראש, שחשיבה ביקורתית תערער את האמונה. אמונה הניצלת בדרך זו היא מעורערת מתוכה ונזקקת לקנאות משולחת כלפי-חוץ כדי לחזק אותה מבפנים
המסקנה הנובעת מכאן היא, שבמציאות החברתית, התרבותית והפוליטית של העידן שאחרי מלחמת העולם השניה, נשמטה ממיתוס העם הנבחר האחיזה החווייתית והאינטלקטואלית, כפי שהוא נתפס במקרא ובפרשנותו לאורך הדורות: אלוהים שבחר לו עם, ונתן לו תורה כדי שיעיד על-ידי קיומה של מלכותו. ברם, בקביעתו השלישית טען פאקנהיים שהאנושות, ועם ישראל בתוכה, נושאת על עצמה את נטל האחריות למה שאירע בשואה, ושהיא חייבת מכאן ואילך לפעול מתוך הידיעה, שהיא לבדה נושאת בנטל האחריות למה שעלול להתארע בעתיד,  אם לקחי מלחמת העולם השניה לא ייושמו. אם הדין עמו, הרי המסקנה צריכה להיות לא נורמליזציה של העם היהודי על-פי אמת המידה של חיי העמים, כהגדרת עצמם בעידן ה"פוסט מודרני", אלא דה-נורמליזציה של יחסי הפנים והחוץ של כל העמים, על-פי אמות המידה של רעיון הברית השליחותית שנקבעו  בחוקת תורת משה הקדומה, ונתפרשו שוב ושוב במפעלו התורני ובמאמצי ההגשמה של עם ישראל.
ביסוס הקביעה הזאת מצוי בניתוח מצב העם היהודי בזמננו: ראינו לעיל כי תהליך הנורמליזציה שלו מוליך להתפוררותו ולהיעלמותו. הדברים אמורים בייחוד במושגי ההשתלבות במגמות של ה"פוסט-מודרניזם" בתחומי המוסר הבין-אישי, החברה, המדינה, היחסים הבינלאומיים, עיצוב הוויית החיים האנושיים מבחינת עומק הזיכרון והמשמעות הרוחנית שלה. יהודים שלגביהם ההשתלבות בהווייה הפוסט-מודרנית היא לא רק היסחפות בזרם הגורף אלא היא מטרה שהם בוחרים בה, מבטאים את הדבר בפירוש על-ידי הקביעה, שאף-כי יהודים הם במוצאם אין בהם יהדות ואין הם חפצים בה.
י"ב. המשך קיום העם היהודי מותנה בברית חדשה בעלת משמעות שליחותית
המסקנה הנחרצת הנובעת מכאן היא, שהמשך קיום העם היהודי מותנה בתפנית נגדית בעלת משמעות שליחותית. עליו להתאחד סביב תפיסה אחרת של מימוש האחריות המוסרית המוטלת על בני-אדם, על חברות ועל עמים, לעתידם הם כיחידים, לעתיד עמם ולעתיד האנושות. התפיסה האחרת הזאת, אכן, גלומה בברית סיני מהיבטיה הערכיים, המוסריים, המשפטיים-חוקתיים והתרבותיים. מבחינת העם היהודי זוהי עוד  פרשת דרכים גורלית, שבה צריכה הברית להתחדש: נדרשת ההכרעה בין היסחפות בזרם שמבחינת ההווה נוח להינשא בו, אך הוא מוביל לאובדן, או להתייצב נגדו מתוך הקשבה ליעוד לאומי-אנושי. על כגון זה נצטווה עם ישראל בכל הצמתים ההיסטוריים שבהם עבר לאורך כל תולדותיו: "ובחרת בחיים".
אבל האם יש יסוד במציאות להגשמתה של תפנית כזאת? האם ובמה ניתן ליישם אותה? שאלות  אלו מחייבות דיון נפרד. בכללות יש להשיב, שהתפנית איננה בגדר "חזרה בתשובה", במובן החרדי שהשתגר בזמננו, כלומר, שיבה אל נקודת מוצא-מיתולוגית-אוטופית בעבר, אלא היא המשך לקראת עתיד, המתבסס על מלאותה של מורשת חיה שהתחדשה בכל דור ודור, כולל דורותינו, בכל התנועות שפילגו וחידשו את העם היהודי. התהליך הזה נמשך גם בזמן החדש ואת חלקו סקרנו לעיל. נוצרה תשתית רחבה להתחדשות של חיים יהודיים המתבססים על יסודות הברית, ולא רק בספרים, אלא ביצירה חברתית ותרבותית חיה, שעליה הונחו היסודות הן להקמת מדינת ישראל והן לחיים הקהילתיים בתפוצות. מן התשתית הזאת ניתן ליצור את היצירה ההמשכית, אף כי ברור שחתירה נגד הזרם היא מטלה כבדה שלא תתגשם בלי מנהיגות חלוצית מתמסרת.
המשך קיום העם היהודי מותנה בתפנית נגדית בעלת משמעות שליחותית. עליו להתאחד סביב תפיסה אחרת של מימוש האחריות המוסרית המוטלת על בני-אדם, על חברות ועל עמים, לעתידם הם כיחידים, לעתיד עמם ולעתיד האנושות
אחתום דברים אלה באיזכור הברית שהתחדשה עם ייסוד מדינת ישראל על-פי העדות של מגילת העצמאות: להקים מדינה יהודית, מדינה שתהיה מדינת כל העם היהודי ותגשים את יעוד גאולתו לאורך כל הדורות, ומתוך-כך מדינה שתגשים בחוקותיה ובמדיניותה המעשית את הערכים האוניברסליים של היהדות. בשני ההקשרים הללו איחדה מגילת העצמאות את האחריות להמשכיות הקיום העצמי של העם היהודי, עם האחריות לעתיד האנושות, והיא מסתמכת על "ספר הספרים הנצחי", על ערגת כל הדורות להיגאל, על המפעל הציוני, מזה, ועל מגילת זכויות האדם של אירגון האומות המאוחדות, מזה. על-יסודות אלה התחייבו אבות מדינת ישראל להקים מדינה "שתהיה מושתתת על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל".
אלה הם דברים כלליים אבל לא סתמיים. נמצאת מאחוריהם תורה שלימה, שיושמה במפעל החלוצי שהניח תשתית חברתית ותרבותית-לאומית להקמת המדינה. כתב הברית הזאת הוא, אפוא, השטר שאותו חייב העם היהודי לפרוע במדינתו ובתפוצות לעצמו ולאנושות.