פרשת סוטה המקראית (במדבר ה', 31-11)  איננה רלבנטית עוד בימינו, לכל הדעות, אם משום שהטקס הכרוך בה מתנהל ע"י כוהן בבית המקדש, והיום, כידוע, מהעדר בית מקדש אין מקיימים אותו, ואם משום שלא דיני ההלכה הם הקובעים את משפט האישה הבוגדת, בחוק האזרחי של מדינת ישראל בתחילת האלף השלישי. יחד עם זאת, כשם שמצווים אנו להתוודע לרוח החוק גם בבואנו לדון בשאר חוקים לא רלבנטיים במקרא, כגון: חוקי  העבד והאמה, כן מצווים אנו להתוודע לרוח החוק גם במקרים אלה. זאת, לא רק כדי להכיר את הפן ההיסטורי של החוק המקראי,  אלא, ובעיקר, משום שניתן ללמוד ממנו על האקלים החוקתי והנורמטיבי של ההלכה היהודית, וההקרנה שיש לו על אותם חוקים שהם עדיין תקפים גם בימינו, ובלא כל קשר לקיומו או לאי-קיומו של בית המקדש. במאמר של טל אילן¹ על מעמדן של נשים יהודיות בימי בית שני, מוצג נימוק זה כך: "יש חשיבות מיוחדת ללימוד מעמדן של נשים בארץ ישראל בתקופת בית שני, כיוון שבתקופה זו ובחברה זו קובצו וקודשו דפוסי ההתנהגות האידיאליים הן בעיני היהדות והן בעיני הנצרות, והם השפיעו על דורות רבים עד ימינו בחלקים נרחבים בעולם". פרשת האישה "הסוטה" יכולה, באספקטים המעשיים שלה, ללמדנו על מקומה של האישה בהשוואה לבעלה, ברבים מדיני האישות של המשפט העברי.
במה עוסק החוק המתייחס לפרשת סוטה? - מתוארים בו מצבים בהם אישה נשואה נחשדת על-ידי בעלה כי בגדה בו ושכבה עם גבר אחר, תוך ציון העובדה שהיא "לא נתפסה". כלומר – מדובר בחשד בלבד, וב"רוח קנאות" שעברה על בעלה, ולא בהוכחות של ממש, שהמעשה, אמנם, נעשה. במקרה כזה מביא הבעל את אשתו לפני הכוהן (תמיד כוהן גבר. אין בחוק העברי כוהנת אישה) עם "מנחת קנאות", אותה מקריב הכוהן קורבן. האישה עצמה, ובידה הקורבן, מוצגת ע"י הכוהן "לפני אלוהים", לאחר שפרע את שיער ראשה (כדי לבזותה), והשקה אותה מן "המים המאררים", שאופן הכנתם מפורט בזה: ולקח הכהן מים קדושים (אין הסבר מהם מים קדושים) בכלי חרש ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן יקח הכהן ונתן אל המים (17), ותוך כדי שהוא משביע אותה ב"שבועת האלה" (אלה=קללה) שלא חטאה. דברי האלה נכתבים בספר (פיסת עור מעובד לשם כתיבה), ומוכנסים לתוך המים, שצויין מפורשות שהם מרים (ואפשר שמכאן שמם – "המים המאררים"). לאחר ששתתה מן המים המאררים הללו מצפים למבחן התוצאה:  והיתה אם נטמאה ותמעל מעל באישה (בבעלה), ובאו בה המים המאררים למרים, וצבתה בטנה ונפלה ירכה, והיתה האישה לאלה בקרב עמה. ואם לא נטמאה האישה וטהורה היא, וניקתה ונזרעה זרע (28-27). בסוטה א' / ה' מוסיפים גם שבגדיה נקרעו או נפרמו (ואמנם, כיצד, אחרת, יידעו אם "צבתה בטנה ונפלה ירכה"?) ככתוב: שהכהן אוחז בבגדיה, אם נקרעו, ואם נפרמו, עד שהוא מגלה את לבה וסותר את שערה.
לא צריך הרבה דמיון כדי לתאר את הבושה וההשפלה שעוברת אותה אישה, שבשלב זה רק נחשדה, כאמור, בבגידה בבעלה, חשד שטרם הוכח. זאת – בין אם המעשה נעשה בפרהסיה ובין אם רק הכוהן (גבר, כאמור!) נוכח בו, והרבים רק יודעים עליו. היינו הך. בכל מקרה יש כאן ענישה בטרם הוכח, אם בכלל חטאה בבגידה. לשם השוואה: בחוקי אשנונה² מהמאה ה18- לפני הספירה  (כ600- שנה קודם לזמן המוערך של יציאת מצרים) ממיתים, אמנם, אשת איש שנתפסה בחיקו של איש אחר, אבל שם נאמר במפורש שנתפסה, לא שנחשדה: אם נתן שטר נישואין לאביה ולאימה (ודוק: גם האם נזכרת כאן לצד האב!) ובא אליה, אשת איש היא; אם יתפסוה בחיק איש אחר, מות תומת לא תחיה.
במה דומה מבחן המים המאררים שבדין סוטה לציד מכשפות ובמה הוא דומה למבחן מכוות-האש בשבטים פרימיטיבים
למבחן המים המאררים יש כמה וכמה מקבילות וגם בתקופות מאוחרות יותר: המקבילה האחת היא "ציד המכשפות" בשלהי ימי-הביניים, והאחרת, בת תקופתנו – מבחן מכוות-האש, בטקס ה"בישע", שתפקידו לגלות מי דובר אמת ומי משקר, בקרב שבטים פרימיטיביים רבים באזורנו, והמוכר במצרים ובקרב שבטים בדואים בכל רחבי מצרים, סיני, ירדן וערב הסעודית.
על ציד המכשפות בימי-הביניים:
ספרי היסטוריה המתארים את התקופה הקרויה ימי-הביניים (המאה ה5- עד המאה ה15- לספירה) מתעכבים על התופעה שרווחה בה, בעיקר במקומות בהם רווחה הקנאות  הדתית הקאתולית. תופעה זו, הנודעת לשימצה והקרויה בשם "ציד המכשפות", או "שיגעון המכשפות", התרחשה במשך כ300- שנה, בעיקר בין המאה ה15- למאה ה17-, ובה נשרפו בעוון כישוף מאות אלפי אנשים בכיכרות אירופה. אחת הסברות נוקבת במספר של 9 מיליון נטבחים, כאשר כ87%- מהם היו נשים. טלי רוזין³, הבוחנת את הסוגייה מנקודת ראות פמיניסטית, מנמקת את התופעה, הקרויה גם "השואה של הנשים", באשמתו שלך המימסד הגברי הדתי. הסיבות האפשריות לכך שנשים הואשמו בפריצת המגיפה השחורה – שורה של סדרת מגיפות שנמשכו 200 שנה – הן בחלקן מוצא קל להפניית הזעם המצטבר כלפי שעיר לעזאזל – הנשים, כדי לנקות את הכנסייה, האפיפיור, המדינה והמימסד כולו מאחריות ואשמה למצב הנורא, שבו, למרבה הפלא, נפגעו גברים במידה רבה יותר מנשים.
סיבה נוספת לכך מוצאת טלי רוזין בסיפור ההיסטורי של ז'אן ד'ארק, דוגמא המעידה על כך ש"הכנסייה – בשליטה גברית טהורה – לא יכלה להתמודד עם העובדה, שאישה הביאה לניצחון מלחמתי מפואר כל-כך. יותר מזה: לא רק שהצרפתים ניצחו ניצחון גדול בזכות אישה, אלא שהיתה זאת אישה עקשנית, דעתנית וכופרת"⁴. ובהמשך – "נגד נשים עקשניות מסוגה של ז'אן ד'ארק פיתחו חוקרי האינקוויזיציה את מה שנקרא עד היום בשם 'חקירה מדרגה שלישית'. כלומר, אחרי שעינו את האישה בפעם הראשונה, אחרי שהפשיטו אותה בכיכר הכפר וגילחו את שיער ראשה וערוותה, אחרי שחקרו אותה שם, כשהיא עומדת עירומה בכיכר עם גבה לחוקר, עינו אותה בפעם נוספת שניה. רוב הנשים 'הודו בפשע' כבר אחרי הפעם השניה הזאת. האמיצות, או העקשניות, זכו לעינויים מ'דרגה שלישית', ואז כבר 'הודו' גם הן".
דרך אחרת להיפטר מ"מכשפות" בימי-הביניים (אף זאת בעיקר נשים!) היא בקשירת אבן-רחיים לצווארה של החשודה ובהשלכתה לנהר, והיא – אם טבעה – הרי זו "עדות חותכת" לכך שהיא, אמנם, מכשפה (ומי יכולה לשרוד לאחר "מבחן" כזה?) אבל אם קורה, והאישה ניצלת מטביעה – הרי זו עדות כפולה ומכופלת לכך שהיא מכשפה, שהרי רק כוחות שאול, בני בריתן של מכשפות, יכולים להציל אדם מטביעה בנסיבות שכאלה...
עצם ההעמדה ל"מבחן" שח אישה שנחשדה בכך שעברה על נורמה חברתית מקובלת כדרך להוכחת "אשמתה", היא המשותפת ל"טיפול" בו זכו נשים בימי-הביניים, ולזה בו זכתה האישה החשודה בבגידה בבעלה במקרא.
על מבחן "מכוות-האש" בימינו
עדות בת-ימינו, מפיו של האנתרופולוג, פרופ' יוסי גינת, שניהל פרק זמן מסויים את המכון האקדמי הישראלי בקהיר, ניתן לקרוא במאמרו של דנצ'ו ארנון⁵, המתאר מעין מבחן "אמת" בקרב שבטים בדואים באזורנו. גילוי ה"אמת" על ידי "המבשע"⁶ נעשה באמצעות מכוות-אש על לשונו של החשוד, העומד למבחן, והוא מתואר במאמר ע"י עדי ראייה לטקס באופן הבא: "שני הנאשמים והמבשע כורעים ליד המדורה שבמרכז הסככה. המבשע מסביר להם את העומד להתרחש: 'אתן לכם ללקק מחתה מלובנת. כל אחד חייב ללקק את המחתה שלוש פעמים, ליקוק של ממש, בלי לחפף. אם אתם דוברים אמת, לא יארע לכם דבר. מי שמשקר, יכווה. היזהרו לא לגעת במחתה באף או בסנטר'... המבשע מוציא מן האש את המחתה הכבדה, העשויה ברזל יצוק ומשמשת בדרך כלל לקליית קפה. הוא מכה בה באבן, להסיר ממנה את החול, ומגיש לנאשמים לליקוק. אלה מלקקים אותה ללא רתיעה, כל אחד שלוש פעמים. כשנוגעת הלשון בברזל הלוהט נשמע פססססט מפחיד ואדים עולים ממנה...". מבחן זה נעשה, על פי תיאורו של העד, לכמה וכמה בעלי-דין שבאו להישפט לפני המבשע באותו היום. חלקם יצאו ללא כוויה על לשונם, וחלקם נכוו. אלה האחרונים – הורשעו, כמובן, והם קבלו עליהם את הדין ללא ערעור. "האמנם כוחות מופלאים פועלים בשיטת 'הפוליגרף' העתיקה הזאת?" מסיים ארנון את מאמרו, ומספק מעין הסבר מדעי-הגיוני: "הכל נובע מפעילות מערכת העצבים הסימפתטית, המפעילה מערכות לא רצוניות בגוף, הקשורות בלחץ ובמתח. חרדה גורמת לייבוש הפה, וכך כל אדם הנתון בחרדה, שנוגע בלשונו בברזל מלובן, נכווה". אפשר, בהחלט, להצטרף לתהייה זו של ארנון, ואולם אני אוסיף לה תהייה שאיננה מתחום המדע, אלא מתחום המוסר הצרוף: גם אם יש במבחן זה כדי לחשוף את האשם במקרים מסויימים, עדיין נותרת בעינה השאלה: ומה לגבי כל אלה שאינם אשמים, ובכל זאת נאלצו לעבור מבחן מכאיב ומשפיל כזה, קבל עם ועדה? ומה לגבי כל אלה שנכוו, ואינם אשמים? היכן הצדק כלפי מי שנענש בעצם המבחן, בטרם הוכחה אשמתו, או אם כלל איננו אשם?
נכון, שמבחינה מדעית גם הפוליגרף המודרני פועל לפי עקרונות ומנגנונים דומים, אבל הפוליגרף, לפחות, אינו מותיר את הנבחן פגוע או נכה כמו במבחן מכוות-האש, או מושפל – ואולי אף מת – כמו במבחן הנהר או המים המאררים.
אפלייתה לרעה של האישה במשפט העברי
המשפט העברי מקפיד מאד, בדרך כלל, לגבי ההוכחה, כאשר אדם נחשד בחטא כלשהו, ופוסק בעניין זה שחובת ההוכחה היא על המאשים, לא על הנאשם: המוציא מחברו עליו הראיה (בתלמוד: יומא ט', בבא קמא ל"ה; במשנה: בכורות י"ח; במשנה חולין קל"ד, בבא בתרא כ"ט). במקרה של אישה הנחשדת שסטתה מחובת הנאמנות לבעלה, לא הוא, הבעל החושד, זה שחייב להוכיח את חשדותיו, אלא היא, האישה הנחשדת, היא זו המחוייבת לעמוד למבחן משפיל ואכזרי, שלא זו בלבד שדבר אין לו  עם הוכחה כלשהי, אלא שמבחינה רציונלית תוצאות המבחן המאגי הזה אינן תלויות כלל בהתנהגות אנושית כלשהי, בהווה או בעבר. מאחר שמעשי ניאוף, מטבע הדברים, כמו פשעים כבדים, אף יותר, נעשים בהסתר, ומאחר שהרבה יותר קשה למצוא הוכחות למעשה שלא נעשה מאשר למעשה שנעשה, פונה המחוקק העברי הקדמון לעזרת המיסטיקה: השבעות (האסורות במקומות רבים במקרא) ואקטים פולחניים שמכשפות ועובדי-אלילים נזקקים להם, ולא אנשי חוק ומשפט, האמורים להיות רציונליים.
הפרת האמונים במקרה זה היא גם הפרת חוזה בין שני בני-חורין באופן חד-צדדי, אלא אם כן נאמר מפורשות מלכתחילה, שאקט ההתקשרות בין גבר לאישה לצורך נישואין, מלכתחילה אינו בחזקת חוזה בין שני בני-חורין, אלא חוזה של קניין בין אדון לעבדו. דברים אלו אמורים לא רק בגין זכותו של צד אחד בלבד להפר את החוזה (הגבר-האדון) גם ללא הסכמת הצד השני (האישה-השפחה), אלא, לענייננו – חובת הנאמנות איש לרעותו היא חובה חד-צדדית: האישה חייבת בנאמנות מוחלטת לבעלה, ואם הפרה אותה נקראה סוטה, וחייבת בעונש כבד, בעוד שבעל מלכתחילה לא חלה עליו כל חובת נאמנות לרעייתו. עניין זה מקובל לא רק בימי קדם בחברה ביגמית או פוליגמית, בה מותר היה לגבר לשאת יותר מאישה אחת, כפי שיודעים אנו מן ההיסטוריה של אבות האומה, מנהיגיה ומנהגיה, ולא לאישה להינשא ליותר מגבר אחד, אלא גם בימינו אלה תופס ההיתר ההלכתי לבעל לבגוד באשתו: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיה (חגיגה דף ט"ז / א'; קידושין מ' / א'; מועד קטן י"ז / א'); ועיין פירוש רש"י בשם רב האי גאון בעניין זה).
אכן, איזו חגיגה! איזה מועד קטן... כלומר, מותר לבעל להיכנע ליצריו, ואין היתר לאישה להיכנע ליצריה, והמגבלה היחידה שחלה על הבעל היא, שהדבר ייעשה בצנעה, ולא בפרהסיה. העילה התלמודית לתנאי המגביל את הבעל (לא בפרהסיה) הוא "חילול שם שמים", שכן אין במעשהו זה הפרת חוזה הנאמנות, גם לא פגיעה כלשהי באישה, כחלק מרכושו, אלא באלוהים. בתקופתנו אפילו אין צורך ללבוש שחורים במיוחד לצורך מעשה זה, כי הרי המלבושים  בקהילות של שומרי ההלכה שחורים בלאו הכי...
החוזה כלל אינו מכיר בקיום סיטואציה של גבר סוטה ("ט" סגולה). סטייה חלה על נשים בלבד. הטענה כי משפט המים המאררים אינו מקויים הלכה למעשה בתקופתנו היא חסרת תוקף כל עוד חרב דמוקלס זו מרחפת בחוק תקף לפי ההלכה היהודית מעל לראשה של כל אישה שרוח קנאות עוברת על בעלה, ושלא החוק, אלא רצונו הטוב של בית הדין הרבני, הוא שיבטיח את קיומו או ביטולו בכל מקרה ומקרה.
הראייה לכך שעל הבעל לא חלה חובת נאמנות לאשתו מצויה גם במקום אחר: בחוק הממזרות. להבדיל מאישה נשואה, שיחסיה עם גבר אחר (בלא תלות כלשהי במצבו המשפחתי, כלומר, גם רווק, גרוש או אלמן) הניבו פרי-בטן, וילדיה, משום כך, נחשבים ממזרים, הנה לגבי גבר נשוי קיים גם קיים הבדל כזה: ילדיו לא ייחשבו ממזרים אם נולדו לו מאישה פנויה: רווקה, גרושה או אלמנה, והם ייחשבו ממזרים לפי המשפט העברי רק אם הם נולדו לו מאישה שהיתה באותו זמן נשואה לאיש אחר. משמע, לא נאמנותו לאשתו היא הקובעת אם נאף או לא נאף, כי לו כך היה, הרי גם בגידה עם פנויה היתה נחשבת להפרת אמונים לאשתו. גבר שקיים יחסים עם אשת איש נחשב למפר חוק בגלל בגידתו באותו איש, שעם אשתו שכב, כי בכך פגע בקניינו של אותו אדם, הלא היא אשתו!
דיני סוטה בחוקי עמים אחרים במזרח הקדום
להבדיל מן היתרון המוסרי שיש למשפט העברי על חוקי עמים אחרים במזרח הקדמון בנושאים שונים, כמו בדיני העבד, למשל, אין לו יתרון כזה בכל הנוגע ליחס לאישה בכלל ובענייני אישה סוטה בפרט, אלא בנהלים חסרי-משמעות ממשית. למשל,  במקום שתייה מן המים המאררים לפי המשפט העברי, משליכים את שני הנואפים אל הנהר ומפקירים את גורלם לחסדי שמים.  כך בחוקי חמורבי⁷ "כי תשכב אישה הנשואה לאיש עם איש אחר, ונתפסה, יאסרום, ואל המים ישליכום. אם ירצה בעל האישה והחיה את אשתו, אז יכול גם המלך – ברצותו לחוס על עבדו – לחוס". כך גם בחוקי אשור⁸: "אם אמור יאמר איש לרעהו: 'אנשים שכבו עם אשתך מעת לעת', ואין עדים, חוזה יערכו ואל הנהר ילכו (למשפט הנהר)".
ההבדל בין הסוטה שבפרשה המקראית, לאלה של עמים אחרים אינו רק באופי המבחן (מים מאררים מול השלכה אל הנהר), אלא בעיקר, לענייננו, בכך שלמבחן המים המאררים עומדת רק האישה, ולמבחן הנהר עומדים שניהם – גם האישה הנחשדת וגם הגבר הנחשד. וכן – הבעל  בחוקי חמורבי רשאי לסלוח לאשתו, ואופציה זו אינה עומדת לאישה בחוק העברי. נכון, שהבעל הקנאי יכול היה מלכתחילה לא להביא את אשתו למבחן, אבל טיעון זה אינו תופס לגבי שני המקרים, אלא רק לגבי הראשון.
לעניין דומה, חובת ההוכחה במקרה של האשמת האישה בהעדר בתולים -  טוענת שולמית ולר⁹את הדברים הבאים: "ולפי הקביעה ההלכתית, במקרים שבהם לא ניתן להוכיח או להפריך את טענת הבעל, מקבלים את דבריו כנאמנים, משום שהוא בא לאסור את האישה על עצמו. קביעה זו יסודה בהשקפה גברית מובהקת, המניחה שגבר המבקש לפרק את הנישואין בטענת בתולים מרע לעצמו, שכן, הוא גוזר על עצמו להימנע מהנאה מאשתו;  גישה זו דוחקת את האישה לעמדת נחיתות, משום שלרוב אין היא יכולה להפריך את דברי בעלה, אף אם ידוע לה שאינם נכונים". 
טיעון זה שמביאה ולר נכון שבעתיים לגבי מקרי בגידה, משום שלא מדובר בנישואים "טריים", שקשה בהם יותר להניח שהבעל הספיק אחרי לילה אחד למאוס באשתו, אלא במקרים בהם ייתכן גם ייתכן שהבעל משתמש בהחשדת אשתו בניאוף כבתירוץ לרצונו להיפטר ממנה,  אם מאס בה מקץ מספר שנות נישואין.
קייט מילט¹⁰ "מתמקדת בקישור המובלע בין אישה, מין ואשמה בתפיסה הנוצרית המסורתית של החטא הקדמון: אלוהים ניצב לימינה של הפטריארכיה. אחד מאמצעי השליטה היעילים ביותר שלה הוא טבען הזריז ורב-העוצמה של הדוקטרינות על טבעה ומקורה של האישה, וייחוסם של הסכנות והפגעים המקושרים עם המיניות לאישה ולה לבדה...  הדת והמוסר הפטריארכליים נוטים לכרוך את האישה והמין יחדיו, כאילו היתה מעמסת המין בתפיסה הפטריארכלית אשמת האישה לבדה... (ההדגשה שלי, צ.מ.)... מילט ממשיכה את הטיעון לדבריה בסיפור זה על 'איך המציאה האנושות את יחסי המין' (בסיפור גן העדן, צ.מ.), מנוקה אדם מאשמה מינית, שכן הנחש מייצג את הפאלוס בצעד המיני הראשון. במילים אחרות, הדחף המיני של האדם מועתק (או מועבר) לנחש באופן ההופך את חווה לאשמה בפיתוי".
הרעיון של הפשטת האישה הבוגדת כעונש על בגידתה במקרא איננו ייחודי  לחוק. גם הנבואה מתארת נוהג זה באופן ציורי. הנביא הושע, המדמה את בגידת עם ישראל באלוהיו לבגידת אישה בבעלה, נוזף בה באוזני ילדיה: ריבו באמכם ריבו, כי היא לא אשתי ואנוכי לא אישה ותסר זנוניה מפניה ונאפופיה מבין שדיה. פן אפשיטנה ערומה והצגתיה כיום היוולדה ושמתיה כמדבר ושתיה כארץ ציה והמתיה בצמא. ואת בניה לא ארחם כי בני זנונים המה... לכן אשוב ולקחתי דגני בעיתו ותירושי במועדו והצלתי צמרי ופשתי לכסות את ערוותה, ועתה אגלה את נבלתה לעיני מאהביה ואיש לא יצילנה מידי (הושע ב' / 12-4).
הנביא יחזקאל אף הוא משתמש בביטוי דומה: כה אמר אדוני יען השפך נחשתך ותגלה ערותך בתזנותיך על מאהביך ועל כל גילולי תועבותיך וכדמי בניך אשר נתת להם. לכן הנני מקבץ את כל מאהביך אשר ערבת עליהם ואת כל אשר אהבת על כל אשר שנאת וקבצתי אותם עליך מסביב וגליתי ערותך אליהם וראו את כל ערותך (יחזקאל ט"ז / 37-36).
אין זאת אלא שתיאורים אלה לקוחים מתמונת מציאות מוכרת, ולא רק מאיזה חוק שהוא בחינת "הלכה ואין מורין כן". אילנה פרדס¹¹, המתייחסת אף היא לשני הטקסטים הנ"ל, מוסיפה: "בשני הטקסטים האלה נתפסת ארוטיות נשית כזהה לניאוף ולתועבה... שני הנביאים ממליצים על עונש סימטרי נוקשה לנואפת: מי שחשפה את גופה למאהביה נדרשת עתה לחשוף את גופה בפומבי. מה שעשתה קודם לכן מתוך הנאה, ייעשה לה עכשיו כדי להשפילה... יש לתת את הדעת לכך, ש'לגלות ערווה'  הוא ביטוי תנ"כי המציין יחסים מיניים אסורים (מגילוי עריות ועד לניאוף). בניגוד לכך 'לכסות ערווה' (יחזקאל ט"ז / 8; הושע ב' / 11) הוא ביטוי המתאר נישואין... האובססיה הנבואית בכל הנוגע לעירום נשי (הנביאים לעולם אינם מציגים את אפרים – ההאנשה הגברית של העם – בעירום) מבטאת אולי צורך פטריארכלי נפוץ למדי לשלוט בגופן ובמיניותן של נשים, להבחין בין נשים שגופן נמצא בבעלות גברית כלשהי (אב/אח/בעל) לבין אלה שאפשר לראותן כרכוש ציבורי".
פירוש דומה לזה לנאמנות החד-צדדית הנדרשת מהאישה כלפי הגבר, נותנת מרילין פרנץ'¹²: "הדרישה לנאמנות מצד האישה, אך לא מצד הגבר, הופכת את גוף האישה לרכושו של הגבר באורח חד-צדדי. יחסים בלתי שוויוניים הם יחסי שולט-נשלט ולא יחסי אהבה. יחסים כאלה עשויים במקרים מסויימים להיות מלווים באהבה, אולם אהבה כזו אינה יכולה להיות המאפיין המרכזי של הקשר בין בני הזוג. גבר עשוי להעניק שוויון לבת-זוגו, אך המתנה תלויה בשיקול דעתו ובנדיבות לבו. האישה אינה רשאית לדרוש אותה בדין. הבעל, ברצותו ירחיב ידו וישקול לה זכויותיה, וברצותו יקפוץ ידו וימנע זכויותיה".  ואמנם, כך ראינו לעיל, בחוקי חמורבי: "אם ירצה בעל האישה והחיה את אשתו"... המצב בפרשה שלנו במשפט העברי אינו שונה, למעשה: אם הבעל ירצה – יסגיר את אשתו למשפט המים המאררים, ואם לאו – לא יסגירנה. בידי האישה, לעומת זאת, לא מצוי כוח עצום שכזה כלפי בן-זוגה – להמית או להחיות, לסלוח או לבזות ולהשפיל.
בהמשך מוסיפה פרנץ': "אנשים נבונים רבים מודעים לאי-הצדק השורר כיום ביחסים בין גברים לנשים, אך אי-הצדק הזה הוא בעיניהם כורח המציאות, מצב הכרחי המשרת את רווחת המין האנושי כולו. הם טוענים שנשים יכולות לשאת מצב זה של דיכוי, כי ניתנה להן החווייה המסעירה והעמוקה ביותר עלי-אדמות – הלידה. לעומתן, אם לא תינתן לגברים מטרה מיוחדת, שיוכלו לפעול למענה, לא יוותר להם אלא להיות סרח-עודף לאמהותיהם, כפי שחוששים בני שבט הגימי. הגברים חשים, שלאישה ניתנת זהות – להביא ילדים לעולם, ואילו הגבר לא קיבל זהות טבעית, לכן הוא חייב לשלול, ולא, אין לו ערך".
סימון די-בובואר¹³ יצאה נגד תפיסה זו הגורסת, שחובת האישה לשאת את הדיכוי, וטענה, שעליונותו של האדם על בעלי החיים נובעת רק מיכולתו לסכן חיים, ולא מיכולתו ליצור חיים. זהו, מן הסתם, ההסבר לכך שגברים הנוטלים חיים זוכים למעמד חשוב מזה של הנשים, המעניקות חיים. המסקנה העולה מכך היא, שלא פרשנות סלחנית לנורמות חברתיות מעוותות דרושה לנו, אלא שינוי של אותן נורמות ושל החוקים העולים מהן.
הראייה הפמיניסטית בת-זמננו מציבה אלטרנטיבה פרשנית לזו של האורתודוכסיה הגברית, ועל אף ההבנה המובעת בה כלפי מניעיו של המחוקק הקדמון – בדתות המונותיאיסטיות או הפוליתיאיסטיות – היא קוראת לא רק להבנה פסיכולוגית או סוציולוגית או אנתרופולוגית אחרת, אלא גם, ובעיקר – לשינוי מהותי של החוק והנורמות המשפיעות כל כך על החברה האנושית גם בעצם ימינו אלה.