בגליון האחרון של 'יהדות חופשית' (חוברת 12-11 המוקדשת לנושא "אלוהים") מציבים כמה מן הכותבים את ההומניזם מול התאיזם. הומניזם זה מצטייר מתוך דבריהם כהומניזם אופטימי, העומד על ה'אמונה באדם', כחלופה עדיפה לאמונה באל. ברצוני לנסות לברר בקצרה מה טיבה של אותה 'אמונה באדם' ומהי משמעות האחיזה בה בזמננו.

א. אמונה
אמונה היא תמיד פניה ממני החוצה. מן האמירה 'אני מאמין ב...' משתמעת למעשה הודאה בידיעה חלקית או חוסר ידיעה; כן נובע ממנה יחוס מציאות למשהו שמציאותו אינה עובדתית, או יחוס סימן­ערך כלשהו, בדרך כלל חיובי, למציאות נתונה. יש להבדיל חיווי כגון 'אני מאמין שמחר ירד גשם' מחיווי כגון 'אני מאמין באלהים'. החיווי הראשון מתייחס להתרחשות אפשרית שאיני יכול לדעת בודאות אם תתרחש או לא. הוא מבטא אפוא סוג של השערה. החיווי השני אינו השערה בדבר התרחשות אפשרית, אלא בדבר מציאות. אלא שלהבדיל מהחיווי הראשון הוא מקפל בחובו גם את ההנחה, שאין לנו כל דרך להגיע לידיעה ודאית בדבר מציאות זו. החיווי הראשון הוא השערה שזמן חייה מוגבל÷ יום המחרת מגיע ואכן יורד גשם (או לא), ואז מתאמתת ההשערה או מתבדה, והיא אפוא תלויית­זמן ונסיבות. האם גם החיווי השני תלוי בזמן ובנסיבות? לכאורה כן; הרי תיתכן התרחשותה של חווית התגלות עזה שתגרום לאדם לשנות את טעמו ולומר מעתה÷ 'אני יודע שהאל קיים.' אבל משום מה דבק רוב רובם של המאמינים במונח 'מאמין', ולא נראה שהדבר נובע מסיבות הסטוריות או פילולוגיות בלבד. כאשר הם מבקשים להציג בטחון גדול הם עשויים לומר÷ 'אני מאמין באמונה שלמה.' מדוע לא 'אני יודע בודאות?' אני סבור שהדבר נעוץ בכך שמדובר כאן על יחוס מציאות למשהו שמעצם הגדרתו אינו יכול להפוך יחוס זה מהשערה לודאות. הדבר גלוי לכל עין כאשר נדרשים ל'תיאולוגיה נגאטיבה' של ימה"ב, אותה תורה השוללת מן האל כל תכונה  אנושית, גשמית, עולמית, או כל תכונה חיובית היכולה להתפס לבן תמותה. בלשונו של הרמב"ם÷הוא (האל) אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף. מובן מאליו שבסיכומו של המהלך הזה נותר האל נטול תכונות, וממילא נטול ממשות בכל מובן של ממשות שיכול להיות בעל משמעות עבורנו. ועם זאת מוסיפים התיאולוגים להתעקש על ממשותו. סוג זה של התעקשות יכול לבוא  לידי ביטוי רק באמצעות המונח 'אמונה'. האמונה במקרה זה היא, אפוא, יחוס ממשות למה שכל ממשות נשללה ממנו. זהו יחס אבסורדי שנקל להסבירו במושגים פסיכולוגיים מאשר במושגים לוגיים. מובן שניתן לומר שגם 'היש באשר הוא יש' לא היה קיים מעולם ככזה, ובכל זאת עסקו בו הפילוסופים מאז ומעולם, אבל אלהים אינו ולא היה מעולם 'היש באשר הוא יש'. הבחנה זו מביאה אותי לכך שרוב רובם של המאמינים, בין בזמננו ובין בזמן שבו נכתבה התיאולוגיה של ימה"ב, אינם מתכוונים בדיוק למהלך של ה'תיאולוגיה נגאטיבה' כאשר הם אומרים 'אני מאמין באלהים'. הם מדווחים בפשטות על איזו אינטואיציה בדבר קיומו של 'משהו', הנמצא 'מחוץ' לנו. במובן זה נקשר החיווי על האמונה לתחושת ה'נומינוזי', שגם היא עומדת על ההרגשה בדבר 'משהו' הנמצא 'מחוץ' או 'בחוץ'. אלא שהחיווי בדבר האמונה אינו אינטואיציה או השערה בלבד; בדרך כלל מצטרף אליו גם סוג של יחול; יחול בדבר קיומו של האל. מדוע מתלווה אל החיווי יחול? מכיוון שהודאות מקומה לא יכירנה בחיווי זה, ומכיוון שאל העדר הודאות נלווה גם סוג של מצוקה (אי­הודאות גוררת תמיד מצוקה, באשר היא מתפרשת  כאיום על  קיומנו), מתלווה אליו גם יחול, הבא לאזן את מצוקת אי­הודאות. יחול הוא סוג של פניה המניחה מראש תקווה, והתקווה יש בה כדי לאזן במשהו את מצוקת אי­הודאות. אבל גם תקווה זו נדונה לכשלון מתמשך, באשר הדבר שלו מקווים מוגדר, כאמור, מלכתחילה כמה שאינו יכול לבוא לידי ודאות. נמצאנו למדים, כי בניגוד להצגת המאמין כאדם השרוי בבטחון תמידי ובשלווה, זהו למעשה אדם השרוי בסוג תמידי של מצוקה. הפגנת השלווה והבטחון יכולה להתפרש בהקשר זה כסוג של הדחקה ושל מראית עין, אף כלפי עצמו.
 
ב. אמונה באדם
כעת  נותרת השאלה, מדוע נשמעת  לעתים תכופות  מפי אנשים הרואים עצמם כחילונים הטענה הבאה÷ 'אדם חייב להאמין במשהו.' או÷ 'אני לא מאמין באלהים, אבל במשהו הרי צריך להאמין.' ובכן במה אתה מאמין? אני שואל אותו, והוא עונה÷ 'באדם', או איזו תשובה מעורפלת כגון: 'בכח עליון'. התשובה הראשונה, כפשוטה, היא, בלשון המעטה, תמוהה למדי; מה משמע 'להאמין באדם'? הרי האדם ניצב לפנינו במלוא תפארתו, על מעלותיו וחולשותיו; מה לזה ולאמונה? לכן יש  להניח, שהכוונה היא למשהו מעין 'אני מאמין כי האדם הוא טוב מיסודו', כלומר חיווי-­יחול מן הסוג השלישי  שצויין לעיל ­ יחוס ערך, חיובי על פי רוב, למציאות או לישות נתונה, פרטית או כללית. כאן באמת מתבקשת מידה גדושה של אמונה, מכיוון שרובן המכריע של העובדות מעידות על ההיפך הגמור.
התשובה השניה ­ בדבר האמונה ב'כח עליון' ­  אינה שונה מהותית מן האמירה 'אני מאמין באלהים'. מי שמשמיע חיווי כזה אינו מזהה 'כח עליון' זה עם אחת הדתות  הממוסדות  ועם  האתוסים  שלהן, אבל מבחינת הפנומן של האמונה אין כאן הבדל. באומרו כי הוא מאמין בכח עליון הוא  אומר, למעשה, שהוא מייחס מציאות למשהו שהוא עצמו אינו יודע ואינו יכול לדעת מה הוא. ובכן לשם מה לייחס לו מציאות? למה 'חייבים להאמין' במשהו? למה חייבים לייחס מציאות למה שמציאותו אינה אפשרית  מעצם הגדרתו? אני מניח שהתשובה על כך יכולה להיות בסיכומו של דבר רק  אחת, הוה אומר ש'זה לא נעים  להשאר לבד'. אפילו ניטשה, נביא מותו של האלהים, מצא לנכון להאמין ב'עלאדם'(ֻbermensch) שיחליף את האל המת ­ מה שלא קרה עד לזמן כתיבת דברים אלו. אבל, מה לעשות, אנחנו לבד. האמונה אין בכוחה לשנות זאת. אינני בטוח גם שהשערה, שיש בצדה ייחול שאינו מתגשם לעולם, יש בכוחה להמתיק את הבדידות הקיומית שאנו שרויים בה. בדידות קיומית זו היא כנראה מין תחושה שאינה תלויה בנתונים קונקרטיים, כגון מספר החברים שיש לנו. מדוע אנו מחפשים בקדחתנות כזו, בתור מין 'אני קולקטיבי' המכונה 'המין האנושי', חיים בחלל החיצון? האם זה נובע מן הסקרנות שלנו שאינה יודעת שבעה להתוודע לתרבויות חדשות ולצורות חיים חדשות, או שמא זה נובע מאיזו בדידות קולקטיבית, שאינה אלא סכום כל הבדידויות הקיומיות הפרטיות שלנו?
התשובה שלי על השאלה 'במה אתה מאמין' היא אפוא 'אני לא מאמין'. 'מגילת העלייה על הקרקע' של הקבוץ שגדלתי בו הסתיימה בהכרזה הדרמאטית÷"אנו מאמינים באדם ובאדמה. כביכול נאמר שם: 'את האמונה באלהים זנחנו, אבל נותרנו אנשים מאמינים.' האמונה מצטיירת מתוך הקשר­דברים זה כעין צורך, צורך נפשי להתכוון כלפי מה שאינו אני עצמי, כלפי מה שהינו ויהיה תמיד גדול ממני ורחוק ממני. האדמה אינה עוד האדמה הקונקרטית אלא מין האלהה של אותה אדמה קונקרטית, מעין אלת­אדמה במעטפת של התלהבות חלוצית­ סוציאליסטית¹. האדם שאנו 'מאמינים בו' אף הוא אינו האדם הקונקרטי, זה המוכר לנו מן הדלת ממול ומכותרות העתונים ומתכניות הדברת בטלויזיה, אלא הוא איזה נפיל, תוצאה של העלאה וזיכוך של תכונות אנושיות. מין עלאדם; יציר שאינו קונקרטי ולעולם לא יוכל להיות קונקרטי, מרגע שהוגדר כמושאה של אמונה. לשון אחר÷ צורת ההתכוונות הנפשית הקרויה 'אמונה' יוצרת בהכרח עוות של המציאות ומאפשרת סוג של בריחה ממנה, או לכל הפחות פניה מתמדת מתוכה החוצה, כלפי מה שאינו היא. לאור אפיון זה נראה לי שויתור על אמונה הוא אקט של בגרות ושל עמידה בפני המציאות כפי שהיא.
מי שמניח את המצב הקיומי כנקודת מוצא להתכוונותו כלפי עצמו וכלפי העולם, אינו יכול לקבל על עצמו סוג של התכוונות שיאפיל עליו עצמו או שיעמיד אותו בצילה של איזו מהות אחרת, קיימת, מדומיינת או מקווה. האמונה הינה סוג כזה של התכוונות, המעמיד את המתכוון עצמו בצילו של מושא התכוונותו, על אף תפיסתו כמה שאינו יכול להיות בעל קיום קונקרטי. האמונה היא, אפוא, ויתור על הקיום הקונקרטי לטובת מה שנתפש כאי­קיום קונקרטי. במובן זה מוצג האי­קיום לא רק כמה שמתקיים לצד הקיום, אלא כמה ששולל אותו. מבחינת המצב הקיומי האמונה היא, אפוא, סוג של התאבדות קיומית מרצון.

ג. הומניזם לעניים
מעבר לאבחון הפנומנולוגי שהוצע לעיל, האמונה באדם, כלומר בטובו של האדם הינה סוג של חיווי השואב ממקורות ההומניזם האופטימי וההשכלה, כפי שהם באים לידי ביטוי למשל אצל רוסו. ההתבוננות האופטימית שנולדה אצל הוגי המאות השבע­עשרה והשמונה­עשרה קשורה, אמנם, קשר הדוק בהשתחררות מעול הסכולסטיקה, התיאולוגיה של ימה"ב, אם תרצו ­ בהשתחררות מצילו המאיים של אלהים, ועוד יותר מכך÷של נציגיו עלי­אדמות2, אנשי הממסד הכנסייתי. התבוננות זו המעוגנת בהתלהבות מן התבונה, מן ההתקדמות המדעית, מרוח האדם הרציונאלי, מחרות המחשבה, הולידה את האמונה בקידמה שעליה נשען האתוס המודרניסטי כולו;האמונה בכך שהזמן אינו אדיש, שהוא נשלט ע"י הרוח האנושית, המצעידה אותו באופן ליניארי אל סוג זה או אחר של שחרור, של גאולה. זוהי תפישה שאינה אלא וריאציה אתאיסטית על תפישת­זמן ועולם יהודית­נוצרית. אמנם, הפעם מוצבת הגאולה בתוך המהלך ההסטורי ולא מחוץ לו, אבל עדיין מדובר על גאולה ועדיין מתקיימת דבקות במבנה הליניארי והתכליתי של הזמן ההסטורי.
כבר במאה התשע­עשרה הציב ניטשה מול תפישת הזמן הזו את המודל האנטי­תטי של 'השיבה הנצחית'÷ מול הזמן התכליתי ועתיר המשמעות הוא הציב זמן מעגלי ואדיש למפעלות האדם ולחרותו המדומה. דווקא ניטשה, שהכריז על מות האלהים, הכיר גם בתלות של הרוח האנושית בפרויקציות כגון האל היהודי­נוצרי ובהשלכות העגומות של תלות זו. הוא לא התפתה להאמין 'באדם' ואת מחשבתו מפעם פסימיזם מפוכח ואירוני, יש אומרים טראגי.
ואם לא די בתובנותיו של ניטשה, באה המאה העשרים וסיפקה שורה של דמונסטרציות שחשפו ­ עבור זה,  שכל שקדם למאה זו לא גרם לו לסטות מהשקפות נוסח רוסו, או נוסח תורת ה'פרוגרס' של היגל ­ למה מסוגל היצור הקרוי 'אדם'. כדי לדבר בשלהי מאה עקובה מדם, רצחנית, צינית וטכנוקרטית זו על אמונה באדם, נדרשים לא מעט תעוזה, ויותר מקורטוב של עוורון. הייתי מנסח זאת כך÷ מי שמדבר כיום על אמונה באדם, מי שמניח כיום סוג זה או אחר של 'פרוגרס' ­ עליו 'חובת ההוכחה.'
אני כשלעצמי איני מאמין באדם, ולא באדמה ולא באיזה דבר שהוא תחת השמיים או מעליהם. ובכל זאת אני הומניסט. הומניסט של חוסר ברירה. תחת ההומניזם האופטימי העומד על אמונה באדם, ברוח האנושית, בקידמה, אני מסתפק במעין הומניזם ניטשיאני;הומניזם לעניים. אני מכיר בכך שמתנאי הפתיחה הגרועים הללו, הנשענים על ההכרה שאנחנו לבד, שאין לנו אלא את עצמנו, ושמהמעט הזה, הבעייתי כל כך, עלינו לנסות להגיע למיטב, לפחות לגבי עצמנו ולגבי סביבתנו הקרובה. אני רוצה לדייק; הדיבור בגוף ראשון רבים אינו חביב עלי, ולכן ­ לגבי עצמי ולגבי סביבתי הקרובה. אינני אומר אפילו שאני מאמין ביכולתי לשפר את סביבתי הקרובה, ולו למען עצמי בלבד. אינני צופה אל עתיד רחוק יותר מחיי ­ או לכל היותר חיי ילדי, אם וכאשר יהיו לי ­ אינני רוצה לדבר על מרחקים בזמן ולא על מרחקים במרחב ­ הפיזי או התקשורתי ­ החורגים אל מעבר למה שקשור אלי ושמשפיע על חיי המידיים. אינני מתעניין בגאולת האנושות, בגורל העם או בעתיד הרחוק של המפעל הציוני. אני נזהר מאד בשימוש במילה 'חינוך'. אני צנוע. צנוע מאד. ואינני מאמין בדבר.