אלוהי הרמב"ם, שפינוזה ואיינשטיין מאת אברהם וולפנזון*

איינשטיין: "אני מאמין באלוהים כפי ששפינוזה ראה אותו – אלוהים המתגלה בהרמוניה המתגלה בכל אשר קיים"

כאשר אנו מתייחסים אל מושג האלוהים במחשבה היהודית לדורותיה ואנו נאחזים ברמב"ם כ'נשר הגדול'' שהעמיד את היהדות על בסיס הרציונליות,  ואת כל תיאורי הגשמת האל הסביר כסמלים המרמזים על אמת רציונלית-מדעית של חוקי-הקוסמוס; ובשפינוזה, שהושפע מהגותו של הרמב"ם והעביר ללשון הלאטינית, שפת המדע דאז, עיקרי-הגות רמב"מיים, וכשאנו מוסיפים לכך את הזדהותו של איינשטיין עם "אלוהי שפינוזה" – יש לנו רצף של הגות יהודית שראשיתה, אולי, ברמזים ובניצוצות הפזורים במקומות שונים במקרא ומיוחסים לאישיותו של משה רבנו. ומה שנאמר על הרמב"ם "ממשה עד משה לא קם כמשה" נכון לא רק מבחינת הערכת אישיותו ההגותית של הרמב"ם ומעמדו ביהדות, אלא גם מבחינת נטייתו של הרמב"ם להאדיר את דמותו של משה ולהישען עליה, עד לסמליות שבעובדה הבלתי-מקרית לחלוטין, שספרוֹ ההילכתי הגדול והחשוב של הרמב''ם נקרא בשם ''משנה תורה'', כשמו של ספר 'דברים',שהוא הספר האוטוביוגרפי בו מספר משה האיש את סיפורו בגוף ראשון.[ספר 'בראשית' נפתח במלים בראשית ברא אלהים; לעשרת-הדיברות בספר 'שמות' קודמות  המלים  וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמור: אנוכי - - - ; ספר 'ויקרא' פותח במלים  ויקרא אל משה וידבר ה' אליו - - - ; ספר 'במדבר' נפתח במלים וידבר ה' אל משה - - - ; ורק ספר 'דברים' לבדו נפתח – וממשיך לְסַפֵּר – בגוף ראשון אנושי ולא אלוהי: אלה הדברים אשר דיבר משה אל כל ישראל - - - ; וכן גם בסיומות: ספר 'שמות' מסתיים בפסוק כי ענן ה' על המשכן יומם ואש תהיה לילה - - - ; ספר 'ויקרא' מסתיים במלים אלה המצוות אשר ציווה ה' - - - ; ספר 'במדבר' מסתיים במלים אלה המצוות והמשפטים אשר ציווה ה' - - - ; ורק ספר 'דברים' מסתיים בפועלו ובדמותו של גיבור-תרבות בשר ודם : ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל ; גם לשאלה החשובה  ''מי נתן את ההוראה?'' משיב ספר 'דברים' תשובה אנושית-חילונית, כמעט כמו בדיווח עתונאי מודרני, ללא שמץ של ייחוס ההוראה לאלוהים: כך בעניין הפרלמנט היהודי הראשון [70 הזקנים] שבספר 'במדבר' י''א 16- 17 הוא מוקם בפקודת האל ''ויאמר ה' אל משה אספה לי שבעים איש מזקני ישראל  א ש ר   י ד ע ת  כי הם זקני העם - - - ונשאו איתך במשא העם   ו ל א   ת י ש א   א ת ה   ל ב דֶ ךָ ''  -  ואילו בספר 'דברים' א' 9 – 13 מוקם הפרלמנט ביוזמת משה האיש, ללא פקודה מגבוה: ואומר אליכם בעת ההיא לאמור: לא אוכל לבדי שאת אתכם - - - איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם? הבו לכם אנשים חכמים ונבונים  ו י ד ו ע י ם   ל ש ב ט י כ ם  ואשימם בראשיכם ; וגם באירוע הכושל של משלוח המרגלים לתור את הארץ שהוציאו דיבת הארץ – בספר 'במדבר' י''א 1- 2 ניתנת ההוראה ע''י האל ''וידבר ה' אל משה לאמור: שלח-לך אנשים ויתורו את ארץ כנען'' – ואילו בספר 'דברים' א' 22 – 23 משה נותן את ההוראה בתפקידו כשליט דמוקרטי, הנענה לדרישת העם ודואג לייצוג פוליטי שווה לכל אחד מהשבטים: ''ותקרבון אלי כולכם ותאמרו: נשלחה אנשים לפנינו, ויחפרו לנו את הארץ, וישיבו אותנו דבר: את הדרך אשר נעלה בה, ואת הערים אשר נבוא אליהן ; ו י י ט ב      ב ע י נ י   ה ד ב ר , ואקח מכם שנים עשר אנשים,  א י ש  א ח ד   ל ש ב ט ''; בתורת-המשטרים של הרמב''ם הוא מציין שלוש מצוות קולקטיביות המחייבות את עם ישראל כולו:
1. להקים מדינה עצמאית ולנהוג בדרך ממלכתית, ולא שבטית-מפוצלת ; 2. לנצח את האויבים מסביב ; 3. לבנות את בית-הנבחרים (הסנהדרין שכנה בלשכת הגזית של בית המקדש, והרמב''ם מכנה זאת בשם ''בית הבחירה'') ; בלשונו של הרמב''ם: ''שלוש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ: למנות להן מלך, שנאמר 'שום תשים עליך מלך – דברים י''ז 15 – ולהכרית זרעו של עמלק – דברים כ''ה 19 -  [ כך בפרק א' של 'הילכות מלכים', ואילו בפרק י''א מרחיב הרמב''ם את עניין הבטחון, ומבאר שכוונתו גם לקיבוץ-גלויות וגם להגנה על העם מפני שכניו המתנכלים לו : ' - - אם עשה והצליח וניצח כל האומות שבסביביו - - - וקיבץ נדחי ישראל] - - - ולבנות את בית הבחירה במקומו, שנאמר 'לשכנו תדרשו ובאת שמה' – דברים י''ב 5''. שלושה תפקידים אלה – סדרי ממלכה, ניצחון על האויבים וקיבוץ גלויות, ודמוקרטיה של בית-נבחרים – הם למעשה ימות-המשיח – והרמב''ם מצטט ''חכמים ראשונים'', כלשונו, שקבעו כי עצמאות ישראל במולדת היא היא ''ימות המשיח'' –''אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכויות בלבד'' [הלכות תשובה, פ''ט ה'2]. ברור לרמב''ם, כי הסבר חילוני-ציוני כזה ל'ימות המשיח' מנוגד לאמונה הדתית-המיסטית בדבר משיח העתיד לשנות סדרי-עולם – ולפיכך הוא מדגיש באופן בוטה ומפורש ''ואל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם או מחייה מתים וכיוצא בדברים אלו שהטפשים אומרים - - '' [הלכות מלכים, פרק י''א]. ברור איפוא מדוע מביא הרמב''ם אסמכתאות ל''שלוש המצוות'' הציוניות של חידוש העצמאות היהודית במדינה דמוקרטית במולדת – רק מתוך ספר 'דברים' ; הרמב''ם עצמו פירש את מישנתו זו ברוח ציונית-מדינית ובקריאה להגשמה מעשית ע''י עליה לארץ ובניין המדינה – באיגרת לחכמי דרום צרפת, שפנו אליו בשאלה בעניין גאולה בדרך נס – והוא השיב להם שהגאולה צריכה לבוא בהיחלצות העם עצמו, ולא בציפייה לנסים, והאשים את ההנהגה המדינית של עם ישראל שהביאה לחורבן ולגלות משום שהסתמכה על ישועה מן השמיים והכוכבים – במקום ''ללמד תכסיסי מלחמה וכיבוש ארצות'' – כלומר, הגנה על המדינה בכוחנו הצבאי והמשך קיומו של יישוב יהודי גדול בארץ; בעקבות איגרת ציונית זו עלו לארץ 300 רבנים מצרפת והתיישבו בכפרים ליד טבריה; מנהיגם, ר' מאיר קצין, תלמידו הרוחני של הרמב''ם ומנהיג רב-תושייה בזכות עצמו, הצילם מסכנות רבות – ובמותו נקבר בטבריה, ועל שום ישועותיו נקרא המקום מאז ועד היום הזה ''קברו של רבי מאיר בעל-הנס''].
אם דווקא ספר האוטוביוגרפיה ה''חילונית'' שבחומש – ספר 'דברים' - הוא נר לרגליו של הרמב''ם  - מה היא דמותו של אלוהים בעיניו? תשובה מלאה ומקיפה לשאלה זו נוכל לתת רק לאחר שנדון ברצף-האידיאות-המדעיות המקשר, לאורך אלפיים שנים, בין פילון האלכסנדרוני [מהמאה הראשונה לפנה''ס] הרמב''ם [מהמאה ה-12 לספירה] ואיינשטיין [מהמאה ה-20]. ברם, גם בדרך לבית-המרזח יכולים אנו ללגום שתי לגימות מוקדמות-מקדימות: אחת על דרך השלילה – ואחת על דרך החיוב. על דרך השלילה: הרמב''ם דן במחלוקת בין המאמין הגדול ר' עקיבא לבין הכופר הגדול אלישע בן אבויה (''אַחֵר'') בדבר וודאות קיומו של האל. לדעת הרמב''ם, אין אפשרות להכריע בסוגיה קשה זו בדרך מדעית או בהיקש לוגי. אין דרך לוגית לצאת מן הספק, באשר הראיות בעד והראיות נגד סותרות, או מאזנות, זו את זו. [קאנט גילה זאת ב-1782, בספרו 'ביקורת התבונה הטהורה', מבלי שידע ומבלי שהסתמך על הרמב''ם, שקדם לו ב-600 שנים ; בפילוסופיה של קאנט נקראת בעיה זו 'אנטינומיה' – אידיאה-של-התבונה, שאי-אפשר להוכיחה ואי-אפשר להפריכה]. במצב כזה של תיק''ו מצאו עצמם, לדעת הרמב''ם, ר' עקיבא ואלישע. בנקודה זו נפרדה דרכם: ר' עקיבא הוסיף לשיקולים התומכים בקיומו של האל את אמונתו – וזו הכריעה את הכף ; אלישע [שבעיני הרמב''ם היה כנראה המדען האמיתי מבין השניים, המטיל תמיד ספק בכל] לא חשב לנכון להוסיף עניין נפשי ורגשי – אמונה – לשיקולי ההגיון והמדע ה'יבשים' – והמשיך במחקריו, אך מכיוון שהפתרון לשאלה אינו מצוי בטווח היכולת השכלית האנושית [טענה דומה לזו של קאנט ב-1782] – לא הגיע אלישע לחוף מבטחים והאופק שאליו חתר נותר מעורפל. ובלשונו של הרמב''ם ב'מורה נבוכים' בתרגומו של אבן תיבון [שהרמב''ם אישר] חלק ראשון פרק ל''ב : ''אם תעמוד על הספק, ולא תונה את נפשך להאמין כי יש מופת במה שאין עליו מופת...ולא תשתדל להשיג מה שלא תוכל להשיגו – עם זה כבר הגעת אל השלמות האנושית, ותהיה במדרגת רבי עקיבא עליו השלום, אשר נכנס בשלום ויצא בשלום בעיונו באלו העניינים האלוהיים. ואם תשתדל להשיג למעלה מהשגתך, או תתחיל להכזיב העניינים אשר לא בא מופת על סותרם, או שהם אפשריים, ואפילו באפשר רחוק – תגיע כאלישע 'אַחֵר' ...ולא תהיה שלם לבד, אבל תשוב יותר חסר מכל חסר...''. הווה אומר: אין להוכיח קיום האל בדרך ההגיון – ורק דרכו של רבי עקיבא המשלב אמונה והגיון יכולה לבסס את האמונה; כל המנסה להשיב על שאלה זו בדרך ההגיון הוא אמנם איש מדע ומחקר מובהק כאלישע בן אבויה, אבל לפיתרון לא יגיע, משום מיגבלותיה של התבונה האנושית.(נראה שבכך התקרב הרמב''ם להגדרתו של קאנט את 'הדבר כשלעצמו', שאין התבונה האנושית יכולה להגדירו ולהבינו). זו היתה גישתו של הרמב''ם על דרך השלילה: מה אין אנו מסוגלים להבין במהותו של האל. נראה עתה את השקפתו – מזווית אחרת – על דרך החיוב: בהקדמתו הכללית למישנה, דוחה הרמב''ם את הדעה, שכל העולם ויצוריו נבראו למען האדם: כל חי וכל יצור הוא תכלית לעצמו, לדעת הרמב''ם, ולכל חי וצומח יש 'התמחות' וייחודיות משלו. ייחודיותו או סגולתו המיוחדת של המין האנושי היא, לדעת הרמב''ם, יכולתו ליצור מושגים שכליים, ובאמצעותם ליצור מדע המאפשר לנו לחשוף את סודות הטבע. ובלשונו של הרמב''ם [מתוך 'ספר המאור' של הרמב''ם, בהוצאת 'ראשונים' ת''א תש''ח, חלק ראשון, עמודים ע''ב-ע''ד] : ''לאדם פְּעָלִים רבים מאוד - - - אבל - - - תכליתו פּוֹעָל אחד אחד בלבד - - - ושאר פְּעָלָיו הם רק לקיים עמידתו - - - וְהַפּוֹעַל הזה הוא: לצייר בנפשו סודות המושכלות[= המושגים]
ולדעת האמיתות כפי מה שהן עליו [=כמו שהן באמת] .- - - והאדם, קודם שישכיל ויידע, הוא נחשב כבהמה; ולא נבדל משאר מיני החיות אלא בהגיון, רצוני לומר בהגיון שהוא מצייר לנפשו המושכלות. והנכבד שבמושכלות – לצייר לנפשו אחדות הקדוש-ברוך-הוא וכל הנלווה לעניין ההוא מֵהָאֱלוֹהִיּוֹת.''
מושג-האלוהים של הרמב''ם הוא, לפיכך, המושג העליון, מושג-המושגים, שבו מתלכדים כל המושגים של המדע והתרבות – אולי בדומה ל''אני החושב הטראנסצנדנטאלי'' שהוא מרכז התודעה ומושגי המדע והתרבות, הידיעות והתחושות, בפילוסופיה הביקורתית של קאנט. {דברים אלה של הרמב''ם נראים לנו כיום חילוניים-אפיקורסיים רחמנא ליצלן, אולם ניתן למצוא ניסוחים דומים, והגדרות נועזות, גם בלב-ליבה של היהדות האורתודוכסית בת-ימינו. מי היה אורתודוכסי יותר מהרב ש''ך בשלהי המאה העשרים? והנה, עוזרו של הרב שך ועורך עתונו הפוליטי-דתי ''יתד נאמן'' – משה גְרִילַק – כתב ב''מעריב'' מיום 7.10.1988, עמוד 9: ''המלה בראשית מציבה את העובדה, שהיתה לו, לעולם, התחלה ברגע נתון, שלפניו –   הָאָיִן. קיראו לו ''המפץ הגדול'', אם תרצו - ר ק   ה ת מ י מ י ם   ו ע מ י – ה א ר צ ו ת   מ א מ י נ י ם   ב א ל ו ה י ם   מ  ו ח ש י   ה י ו ש ב   ב ש מ י י ם  - - - האמונה הצרופה היא האמונה ברוח האדם - - - איפה הוא נמצא? הווה אומר, ברוח האדם. לפיכך, ככל שנגלה יותר את הקוסמוס, כן נגלה יותר את צלם אלוהים שבאדם.'' הדברים מדברים בעד עצמם...].

אל או אלוהים?

 ''מי כמוך באלים ה''' אומר המשורר המקראי הקדום (שמות, ט"ו, 11).עפ''י פשוטו של מקרא – ואולי על-פי פשטנותו של מי שמפרש את המקרא באורח מילולי בלבד, בנוסח הקראים - זוהי אמירה פוליתיאיסטית, המכירה בקיומם של אלים נוספים, שאלוהי ישראל עולה  עליהם בתכונותיו…לדיון מעמיק יותר, יש לבחון תחילה את משמעותו של הסמל – המלה 'אל' – בשפות השמיות.
בשירת אוגרית שקדמה ליציאת מצרים, [ולכן גם ל"שירת הים" הקדומה של משה הנזכרת בשמות ט"ו, ושאותה ציטטנו לעיל] – מופיע 'אל' כדמות מיתולוגית (כלומר: כציור ממשי של דמות חיה ופעילה). 'אל' של אוגרית הוא זקן-האלים.
מתבקשת מיד האסוציאציה לספרות-המסתורין היהודית ולביטוי "עתיק יומין" ונרדפו "אדון הרוחות" שהוא הכינוי לריבונו-של-עולם ב'ספר חנוך הכושי' שנתגלה (באתיופיה)  למערב רק ב - 1764, ומונחים אלה מופיעים בו בפרקים ל'ע-ע"א בשימוש שהיה רווח ומקובל על דמות יהודית אחרת, שהרמב"ם העריכה והעריצה – רבי עקיבא. ביטויים אלה של רבי עקיבא (ושל 'ספר חנוך הכושי') היו מקובלים על אלה מבני-דורו של רבי עקיבא שנקראו "בעלי-המרכבה", ועל בני אותה תקופה שנקראו בשם "איסיים". 'אל' האוגריתי הוא איפוא דמוי-אנוש, והוא ראשון-האלים והקשיש שבהם, והביטוי 'עתיק יומין' (בספרות המסתורין היהודית) הולם את דמותו. במישור סמלי-המיתוס של העמים השמיים, כולל הכנענים, "אל" הוא בעלה של אשרה, שילדה לו את בעל, מות, ענת, ועוד ועוד – והוא גם בורא העולם והאדם; בהופעתו כאל גיבור ובעל כוח פריון, ניתן לו הכינוי "שור"; מכאן  הדמויות – הסמלים – של העגל והשור, המסמלים את כוחו של אל.
במישור המופשט של השוואה בין תרבויות ולשונות, מסתבר כי המלה 'אל' היא הציון הרגיל בכל השפות השמיות למושג האלוהות בכללו. המילה 'אלוה' מצויה בתנ''ך ובמספר שפות שמיות. המלה ''אלוהים' מיוחדת לשפה העברית בלבד.

"אלוהים" – במשמעות של אלים רבים
במקרא יש למלה 'אלוהים' גם משמעויות בלתי-מונותיאיסטיות: למשל, ציון של אלים רבים: "ויראו בני האלוהים את בנות-האדם כי טובות הנה…וגם אחרי כן אשר יבואו בני האלוהים אל בנות האדם וילדו להם…"(בראשית, ו', 16); וכן: "כאשר התעו אותי אלוהים מבית אבי…" (בראשית, כ, 13). המלה 'אלוהים' מסמלת גם יצורים חוץ-ארציים מוזרים ומפחידים: ויאמר לה המלך אל תראי, כי מה ראית? ותאמר האשה אל שאול: אלוהים ראיתי עולים מן הארץ (שמואל א', כ"ח 13). בחוקת משה מופיע השם אלוהים גם לציון שופטי בית-המשפט, כלומר: אנשים רגילים, בשר ודם, המכהנים בתפקידי שיפוט יום יומי ושיגרתי, ודנים דיני גניבת-רכוש וכיו"ב: אם לא יימצא הגנב, ונקרב בעל-הבית אל האלוהים, אם לא שלח ידו במלאכת רעהו; על כל דבר פשע, על שור על חמור על שה על שלמה, על כל אבידה אשר יאמר כי הוא זה, עד האלוהים יבוא דבר שניהם, אשר ירשיעון אלוהים ישלם שניים לרעהו (שמות, כ"ב, 7-8). ובדומה לכך – ייחוס השם אלוהים כצורת-ריבוי לנכבדי-ציבור, וכנראה שופטים – מופיע מזמור בעל משמעות סוציאלית בתהילים: "עד מתי תשפטו עוול ופני רשעים תשאו סלה; שפטו דל ויתום, עני ורש הצדיקו; פלטו דל ואביון, מיד רשעים הצילו…אני אמרתי אלוהים אתם ובני עליון כולכם; אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תיפולו…" (תהילים, פ"ב, 2-7).

"אלוהים" במשמעות מונותאיסטית
חרף המשמעויות הבלתי-מונותיאיסטיות שיש פה ושם למלה ''אלוהים'' במקרא – והן נושא לחקירה מיוחדת בנוסח ביקורת המקרא – אין ספק שהמשמעות הכוללת של סיפורי המקרא ודברי-הנביאים מייחדת לאלוהים משמעות מונותיאיסטית, וברוח זו הובא השם עֲמוּס-הַמַּשְמָעוּת-הַמּוֹנוֹתֵיאִיסְטִית לעיונו, ולטיפולו הפילוסופי, של הרמב"ם. השם "אלוהים" במקרא מתייחד בחמש תכונות:
ראשית – חרף היותו כתוב במספר רבים הוא נחשב לשם-עצם יחיד (אלוהים בָּ רָ א  את השמים ואת הארץ, ולא אלוהים בָּ רְ א וּ ).
שנית – אלוהים הוא האל האחד והיחיד, ואין אל אחר/נוסף/קודם וכיו"ב.
שלישית – אין אדם יכול לראותו או לתארו באמצעים גשמיים (וזאת חרף כמה תיאורים חריגים הניתנים לפירוש גשמי, כגון שמות, כ"ד 10; ישעיהו, ו; יחזקאל א' – שהרמב"ם כמובן מפרשם כסמלים ללא משמעות מוחשית/ ממשית).
רביעית – בהשוואה לשם המפורש (יהוה) הרי השם "אלוהים" הוא כללי, בעוד שהשם 'יהוה' הוא פרטי. כך, למשל, ייאמר ביצירה מאוחרת, יחסית, של התנ"ך – בספר מלכים – 'אלוהי מואב' (מלכים א', י"א 33) – ולא ייאמר באותו סגנון "יהוה ישראל"…(אם כי במקור חוץ-תנכ"י מאותה תקופה, כלומר מן המאה ה – 8 לפנה"ס – כוונתי למימצאים הארכיאולוגיים של כונתילת עג'רוד, מדרום לקדש ברנע – מופיעים הביטויים 'ליהוה שומרון ולאשרתו'' וכן 'ליהוה תימן ולאשרתו'; כלומר: גם שריד פוליתיאיסטי של ייחוס אשה/אשרה ליהוה, כדוגמת המיתוס על אל, זקן האלים הכנעני, שהוא בעלה של אשרה; וגם הנטייה בנסמך של השם המפורש 'יהוה' בצביון שם מקום (שומרון, תימן) שהוא 'שייך' אליו (כמו  שהיה נהוג ומקובל לגבי האל הכנעני 'בעל': 'בעל פעור', 'בעל צפון', 'בעל זבוב' וכיו"ב). בולט כאן הניגוד הבין האמונות העממיות של המוני-העם בתקופת בית ראשון לבין המונותיאיזם הטהור המתגבש והולך בהדרגה בתנ"ך, ומתחזק יותר ויותר בספרי התנ"ך המאוחרים יחסית.

האחדות של חוקי אנוש וחוקי הטבע
חמישית – מושג האלוהים הדומיננטי בתנ"כ פירושו שכוח עליון אחד ויחיד ברא את העולם והוא המנהל אותו ושולט בו ואין כוח עליון זולתו. הכוח העליון מנחה את תורת ישראל (10 הדיברות והתורה כולה) ואת הברית בין העם לאלוהיו וכל ההיסטוריה האנושית כולה וגורלו של כל אדם בודד מצד אחד (ביוונית ובפילוסופיה של אפלטון/סוקרטס/הסופיסטים משמש לכך המונח "נומוס", שהוא מיכלול החוקים החלים על בני-האדם, ואשר יש להם חופש ליצור אותם או לפחות להחליט אם לקיים חוקים אלה בבחינת "והרשות נתונה" (בלשון חז"ל). מצד שני מצוי בתפיסה היוונית הכוח השולט בכל התופעות שבטבע (ה'פיזיס', ביוונית, לרבות הארץ וצבא השמים, תבל – הקוסמוס – כולה, גשם , שמש, קיץ, חורף, צמחים ובעלי-חיים וכו'). האחדות של "'נומוס'' ו'פיזיס'' (כלומר, חוקי אנוש וחוקי טבע) מצויה רק בהשקפת-העולם התנ"כית, ואינה מצויה בהשקפת-העולם של יוון הקלאסית, שהפרידה בין טבע לתרבות. לפיכך, כשסוקרטס מנסה להציל את המוסר מהביקורת הניהיליסטית של הסופיסטים תראזימכוס וקליקלס, הוא נאלץ לבודד את התרבות מהטבע. ואילו הנביא ישעיהו יכול להאמין בחזונו האוטופי כי אותו כוח עליון שברצונו גם נברא העולם וגם ניתנו עשרת הדיברות, יכול "באחרית הימים" להשליט את החוק היסודי של ה"נומוס" – "לא תרצח" – גם על ה"פיזיס", ואז יוגשם החזון של "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ, ואריה כבקר יאכל תבן". שהרי מי שיצר את חוקי הטבע יוכל גם לשנותם.

עולם המדע של הרמב"ם
כל הנתונים הללו עמדו בפני הרמב"ם ונוספו להם הישגי המדע והפילוסופיה היווניים שהיו שגורים בפיו. אחד מחשובי התיאולוגים הנוצרים שהכיר את כתבי הרמב"ם המתורגמים ללטינית, סט. תומאס אקווינאס, ציטט בהרחבה את פירושי הרמב"ם לאריסטו וציין כי הרמב"ם הוא גדול המומחים בנושא, אך חלק על הרמב"ם בפרשנות המקרא, בעיקר בספר איוב, בעניין שהוא משורשי המחלוקת היהודית-נוצרית במשמעותה הפילוסופית-הומאנית. הרמב"ם ער לניגוד בין הביטוי התנ''כי ''בראשית ברא'' לבין תפיסת אריסטו והמדע היווני בעניין הקרוי בפיסיקה המודרנית 'חוק שימור החומר' (שמשמעו: שום דבר לא נוצר יש מאין, ושום דבר אינו הולך לאיבוד). כיצד מתמודד הרמב"ם עם ניגוד זה בין הפילוסוף, הפילוסופיה, והמדע, האהובים עליו והמתקבלים על דעתו, לבין הבנתו את הפילוסופיה, הפיסיקה והקוסמולוגיה של המיקרא בפרשת 'בראשית', ובמקומות נוספים במיקרא, המתייחסים לבריאת העולם ולסוגיות של פיסיקה, ביולוגיה וקוסמולוגיה?  לכך אתייחס בהמשך.
התבוננות מדעית מעודכנת, מודרנית, במחשבה המדעית של הרמב"ם נוכל לראות  בספרו של פרופ' אהרון קציר "בכור המהפכה המדעית" (מהדורה שניה, עם עובד, ספרית אופקים, 1996, תשנ"ו, 169 עמודים).
חשיבותו של הספר באה לו משתי תכונות עיקריות: אחת – מובאת בספר השקפת-עולם של חוקר במדעי-הטבע, המייצגת בחינה פילוסופית של המדע; השניה – באים בו לידי ביטוי אישיותו הנלבבת של קציר, גישתו המוסרית-הומאניסטית למדע ולאנושות גם יחד, ורוחב-אופקיו האינטלקטואלי, התעמקותו בבעיות מוסר וביולוגיה, והישענותו על פילוסופיה עתיקה ומודרנית, כללית ויהודית גם יחד – באוריינטציה מדעית מודרנית ומעודכנת.
אל הפילוסופיה בכללותה, ואל ההגות הפילוסופית היהודית במיוחד, הגיע קציר דרך התעמקות ומחקר ב"שתיים מן הבעיות הגדולות של המדע – בעיות המרחב והזמן" (עמוד 99) שבהן הוא פותח במסע אינטלקטואלי מרתק המוביל את הקורא דרך בעיות "השעון הביולוגי", הזמן הפיסי, המקורות הפסיכולוגיים של מושגי הזמן, היסודות המיתולוגיים וה"הזמן האבולוציוני". בשתי בעיות שהפיסיקה אינה יכולה לפתור "בכוחות עצמה" – הגדרת הגודל הקטן ביותר בקוסמוס, ומהותו של הזמן – פונה קציר לפילוסופיה, ובוחן ובודק את משנותיהם של פילוסופים מהזמן העתיק ומהזמן החדש. שם הוא מוצא תשובות חשובות ומעודכנות אצל שני פילוסופים יהודים, דווקא: פילון/ידידיה האלכסנדרוני (25 לפנה"ס – 50 לספה"נ) והרמב"ם( 1135 -  1204 לספירה), ותשובות אלו עולות בקנה אחד עם עקרונות תורתו המדעית של איינשטיין (תורת היחסות ותורת הקוואנטים).

מה בין פילון לאינשטיין
כותב קציר: "מהו הזמן?…כאמור, טוענת ההיפותיזה של פילון האלכסנדרוני, זו ש"נתמכת" על-ידי תורת איינשטיין שהזמן הוא חלק בלתי-נפרד מהמבנה המטריאלי של העולם" (עמוד 123 ).
הערתו זו של קציר, כי ההיפותיזה של פילון "נתמכת" על-ידי תורת-איינשטיין היא כמובן אנכרוניסטית, אולם יש בה גילוי של מאמץ מצד קציר "לעדכן" את מחשבתו של פילון ולהציגה בפני הקורא בלשונו החדשנית של מדע הפיסיקה המודרני מן המחצית השניה של מאה העשרים. כמוה כביטוי "היפותיזה" שיש לו משמעות אופרטיבית בלכסיקון המקצועי המקובל על מדעי-הטבע בעידן המודרני ולא על סגנונו והלך-מחשבתו של פילון. יש בכך גם כדי להצביע בפנינו על הכיוון אליו חותרים דבריו של קציר: לשכנע אותנו שקיים קשר רעיוני-קונספטואלי ומהותי, מבחינת תמונת-העולם הכוללת, בין תורת איינשטיין לבין הגותם של שני קודמיו הגדולים ביהדות: פילון, שהקדים את איינשטיין באלפיים שנים, והרמב"ם, שקדם לאיינשטיין ביותר משמונה מאות שנים. הדברים מודגשים יותר כאשר עומד קציר על הדמיון שבין פילון, בן המאה ה – 1 לספירה, לאיינשטין איש המאה ה – 20 – ועל הניגוד בין שניהם, לבין הוגה וחוקר גדול בפיסיקה, שנחשב לגאון הבולט של הפיסיקה המודרנית למן המאה   ה – 17 ואילך – אייזיק ניוטון.
כותב פרופ' אהרון קציר על פילון האלכסנדרוני: "ידידיה (פילון) שהיה יהודי מאמין…טען טענה חכמה, שהקדימה את תורת-היחסות של איינשטייין באלפיים שנה. בספרו אומר הוא: תמימות היא להאמיןכי העולם נברא בששה ימים, או בזמן בכלל. נכון יהיה לומר כי העולם לא נברא בזמן, אלא שקיום הזמן מותנה בקיום העולם, כיוון שתנועת גורמי-השמים היא הקובעת את טבע הזמן". כלומר, ידידיה (פילון) טוען כי אין לזמן קיום מחוץ לעולם החומרי. בנידון זה הוא שונה מניוטון אשר האמין כי העולם מתקיים בתוך הזמן. כ – 1600 שנים לפני ניוטון טוען ידידיה (פילון) שאין זמן אבסולוטי שקבוע ביסוד העולם, אלא הזמן הוא תכונתו של העולם החומרי; וכל עוד לא היה קיים העולם החומרי לא היה גם זמן. בלשון אפוריזם אפשר לומר כי לפני היות העולם לא היה "לפני" …כיוון ש"לפני" ו"אחרי" קיימים רק בשעה שהעולם עצמו קיים…"  (קציר, (Op. Cit., p. 115.
התייחסות מודרנית לסוגיית הזמן בפיסיקה, מזווית-ראייה מפתיעה של הזיקה הסימטרית בין מיבנה החומר - האטומים - לבין מיבנה הזמן, מוצא קציר (להפתעתו) גם בהגותו הפילוסופית של הרמב"ם, בספרו הגדול "מורה נבוכים".

"בראשית" מבוסס בעיקרו על השקפה אבולוציונית
כותר קציר בעניין התפיסה המודרנית של הפיסיקה אצל הרמב"ם:
"תארו נא לעצמכם את תדהמתי כשעיינתי בפרק ע"ג של "מורה נבוכים" ומצאתי שהרמב"ם ידע כבר על אטומיות-הזמן…לפי הרמב"ם מחייבת האטומיסטיקה של החומר את האטומיסטיקה של הזמן…[מדהימה] רציפות האידיאות המרכזיות של פילון, הרמב"ם ואיינשטין…" (קציר, Op. Cit. P. 127-125 ).

קציר מצא, כאמור, קירבה רעיונית מפליאה בין תפיסת-העולם הקוסמולוגית וביחוד תפיסת הקשר בין החלל והזמן אצל איינשטיין, גדול מדעני המאה העשרים, הרמב"ם ופילון האלכסנדרוני.
האם יש מקריות בעובדה ששלושתם בני העם היהודי? קציר אינו מחפש וגם אינו מוצא הסבר לכך. הוא מסתפק בהבלטת עובדה  זו ע"י הבעת ביטויי התפעלות, כגון: "תארו נא לעצמכם את תדהמתי" (עמוד 125) או "רציפות האידיאות המרכזיות של פילון והרמב"ם ושל איינשטיין" (עמוד 127) או גם "הרמב"ם מוסיף ואומר דברים הנשמעים לאוזנינו כיסודות המדע האטומי המודרני" (עמוד 126) ואף "כ – 1600 שנה לפני ניוטון טען ידידיה (פילון) שאין זמן אבסולוטי" (עמוד 115).

היש פשר לרצף הרעיוני בין פילון, הרמב"ם ואיינשטיין?
קציר הבליט איפוא את העובדה של רצף רעיוני בתחום הפיסיקה העיונית בין שלושה הוגים בולטים, יהודים במוצאם ובהכרתם הלאומית והתרבותית, לאורך תקופה של אלפיים שנים. מאחר שקציר הציג זאת כמימצא אמפירי ולא כבעיה, אין בספרו טיפול בסוגיה: מדוע דווקא יהודים הם שהובילו לגיבושו ליטושו של מושג הזמן בפיסיקה, בניגוד למוסכמות שבהן האמינו גדולי המדע האחרים.
הסוגיה שקציר הוביל אליה, ברמיזות והדגשות, מעוגנת בתחומה של הסוציולוגיה: מה פשר העובדה שדווקא בקרב קבוצה אתנית מסויימת, דווקא,  צמח קו-מחשבה התואם את תפיסות היסוד של החידושים החשובים בתפיסת העולם של מדעי הטבע במאה העשרים?. וכיצד תוסבר העובדה, שהפיתרון העקרוני לסוגיה מרכזית בתחום העיון הפיסיקלי המודרני (הקשר בין העולם הנברא "יש מאין" או ב"מפץ הגדול" לבין הופעתו, היווצרותו או קיומו של הזמן – או, מזווית אחרת, הזמן כ"מימד רביעי" של המציאות הפיסיקלית) – פיתרון עקרוני זה ניתן ע"י ההוגה הקדום ביותר שבין השלושה, שחי לפני למעלה מאלפים שנים…?מה היא יכולתה של הסוציולוגיה לתרום לפתרונה של סוגיית מוצאן האתני-תרבותי של האידיאות המרכזיות בפיסיקה של המאה ה – 20? להלן ננסה להשיב על כך עפ''י תובנה סוציולוגית מודרנית:
בשנות ה – 60', לימד במחלקה לסוציולוגיה של האוניברסיטה העברית בירושלים פרופ' יוסף בן-דוד המנוח, והתלמידים שזכו לשמוע תורה מפיו ולהיות מודרכים על-ידיו במחקר מתקדם (תלמידי MA ודוקטורנטים) קיבלו ממנו ובסיועו ידע מעמיק בנושא מרתק: "הסוציולוגיה של הדעת" – Sociology of Knowledge – כיצד באים לעולם המצאות, תגליות, וחידושים רעיוניים מזווית ראייה של הסוציולוגיה כחקר החברה. בלשונו של בן דוד ניתן לנסח שאלה זו כך: מדוע דווקא לואי פאסטר – שלא היה רופא – גילה את הקשר שבין חיידקים למחלות, ואילו מאות אלפי רופאים, שטיפלו במיליוני חולים, לא ראו קשר כזה? מדוע דווקא אדם שהיה "מחוץ למקצוע" (הרפואי) קידם את הרפואה ע"י מחקר ותגלית בתחום מרכזי למדע, שעל מתמחיו ומומחיו לא נימנה?
ניתוח הנסיבות החברתיות להיווצרות חידושים ותגליות מחייב קודם כל בדיקה זהירה וגישושי מחקר בתחום המיקרו. מה בעולמם הרוחני של פילון האלכסנדרוני ושל הרמב"ם מסביר את פנייתם לכיוון הפיסיקה של תורת היחסות ותורת הקוואנטים, וכיצד קשור לכך איינשטיין, שלא חונך כיהודי דתי או מסורתי כלל וכלל? השוואת עולמם הרוחני מעלה את המימצאים הבאים:
1.   גם פילון וגם הרמב"ם אחריו היו "אזרחים" של שני עולמות אינטלקטואליים: הפיסיקה והמטפיסיקה היווניים הקלאסיים מזה, והיהדות מזה
2.  גם פילון וגם הרמב"ם חשו בניגוד שבין משמעות סיפור הבריאה המקראי (יצירת יש מאין) לבין חוק שימור החומר בניסוחו האריסטוטלי (חומר אינו נוצר יש מאין ואינו הולך לאיבוד)
3. גם פילון וגם הרמב"ם לא ראו אפשרות אינטלקטואלית לעצמם לוותר על אחיזתם באחד העולמות הרוחניים הללו
4. לפיכך, היה על כל אחד מהם ליישב את הסתירה בין שני העולמות (היווני והמקראי) שבנכונותם האמינו, ולשבץ אותם במסגרת תיאוריה כוללת אחת
5. הדרך הסבירה לקבל את תפיסת הפיסיקה היוונית בכללותה, וזו של אריסטו בפרט, מבלי לסתור את מה שהבינו (פילון והרמב"ם, כל אחד בשעתו) כהשקפת העולם הקוסמולוגית של פרק א' פסוק א' בספר בראשית, היתה הנסיון לוותר על כוללותה של התפיסה היוונית לגבי פרט אחד מן המסכת הפיסיקלית הכולל. אצל פילון האלכסנדרוני היה צורך לוותר על הרעיון של נצחיות הזמן והיבדלותו מסוגיית קיומו או אי-קיומו של החומר. וויתור כזה הביא את פילון "לחלוק" [ 1600 שנים מראש] על תפיסתו של ניוטון ו"להישען" [2000 שנים מראש] על תפיסת החלל והזמן של איינשטיין .
בדומה לכך, ראה הרמב"ם צורך לוותר על חוק שימור החומר היווני-אריסטוטלי ולחלוק במפורש על אריסטו, בניגוד לאריסטו,ראה הרמב''ם את העולם – הקוסמוס – כנברא יש מאין, כלומר בלשון הפיסיקה המודרנית, כבריאה ברגע "סינגולארי" ("המפץ הגדול'', בלשוננו) שחוקי הפיסיקה הידועים לנו אינם חלים עליו. חוקרת הרמב"ם פרופ' שרה קליין-ברסלבי כותבת: "בראשית א' א', [בפירושו של הרמב"ם] הוא סיפור פעולת הבריאה של העולם כולו: העולם כולו נברא יש מאין. מפסוק ב' ואילך…סיפור הבריאה…מציג לפנינו את תורת הפיסיקה…" ( שרה קליין ברסלבי, פירוש הרמב"ם לסיפור בריאת העולם, הוצאת ראובן מס, ירושלים תשמ"ב, ע' 136).

פילון והרמב"ם: הימנעות מהתנגשות בין ההשקפה המדעית לפילוסופיה הדתית
6. בלשונה של הפסיכולוגיה החברתית ניתן אולי לומר כי הפיתרון התיאורטי לבעיית הסתירה בין מה שהבינו פילון והרמב"ם ביהדות (בריאת הקוסמוס יש מאין) לבין מה שהובא בפניהם כמסקנה "מדעית" של הפיסיקה והפילוסופיה היווניות   – יהיה רק פיתרון הכולל בתוכו את שתי התפיסות: זהו פיתרון כוללני ומקיף, שיש בו  גם  הפיסיקה היוונית וגם ה"אני מאמין" היהודי בדבר בריאה "יש מאין". פיתרון תיאורטי זה מנע מפילון ומהרמב"ם  סכנת היווצרותו של "דיסוננס קוגניטיבי" של התנגשות בין שני ערכים: האמת המדעית מזה, והפילוסופיה הדתית מזה. מכאן ואילך ניתן לדגול גם ביצירת העולם "יש מאין" וגם בחלותם של חוקי הפיסיקה – ובכללם "חוק שימור החומר" – על העולם שנוצר ונתהווה לאחר נקודת הזמן ה"סינגולארית" (ולפי פילון: נקודת אי-הזמן ה"סינגולארית"). הווה אומר, להקדים מבוא יהודי למדע ולפילוסופיה היווניים. אולי הדברים הולמים יותר את דרך כתיבתו של פילון (שכתב יוונית בסביבה תרבותית יוונית של אלכסנדריה ההלניסטית לפני כ – 2000 שנים), אולם הרמב"ם ראה צורך להסתייג ולומר שהוא חולק על אריסטו בעניין קדמות-החומר לגופו של עניין (כלומר, בפיסיקה) ואילו היה סבור שאריסטו  צדק מבחינת הפיסיקה – לא ננעלו בפניו דרכי הפירוש להסביר את "בראשית" א'' א' כיצירת "יש מיש" ולאו דווקא כיצירת "יש מאין"…ואף על פי כן נראה לח"מ שגם לרמב"ם לפני 850 שנה, כמו לקודמו פילון, נוח היה "להסתדר" מבחינה מחשבתית בתוך גבולותיה הרחבים של קונספציה פילוסופית-מדעית המייחדת את חוקי הפיסיקה, כולל חוק שימור החומר, לעולם שנוצר כתוצאה מ"המפץ הגדול" של יצירת הקוסמוס יש-מאין.

איינשטיין – החיפוש אחר סדר שפינוזאי בטבע
7. בניגוד מוחלט לסביבתם המשפחתית-תרבותית הזה של פילון והרמב"ם, שחונכו וגדלו בבית יהודי דתי-מסורתי (לפי מושגי היהדות בשלהי בית שני, באלכסנדריה במאה ה – 1 לספירה, והמאה ה – 12 לספירה בקאהיר, עיר מגוריו של הרמב"ם באותם הזמנים) – הרי אלברט איינשטיין גדל וחונך בבית יהודי-חילוני, ובמידה רבה גם אנטי-דתי. מסכם עניין זה הביוגרף המרתק והמקיף של איינשטיין, לואיס פויר (Feuer): "כילד נכסף איינשטין לחיי-דת והתרעם על אביו בשל דיבוריו האירוניים והעוינים על פולחן דוגמטי", שכן אביו של אלברט התגאה בכך שאין שומרים בביתו את מצוות היהדות. אלברט, לעומת זאת, הצטער על שמתעלמים מחוקי הכשרות. הוא ביטא את כיסופיו הדתיים בשירים שהיו מלאים פנתאיזם שפינוזאי המזהה את אלוהים עם הטבע. החיפוש אחר סדר שפינוזאי בטבע היה, ככל הנראה, חלק מהתמרדות הדורות הראשונה של איינשטיין נגד המטריאליזם הצחיח של אביו…" (לואיס ס. פויר: איינשטיין ובני דורו, ספריית אופקים, הוצאת עם עובד, 1979, עמודים 88-89).
איינשטיין, המדען הדגול בן המאה ה – 20, הלך בעקבות שפינוזה, הפילוסוף הגדול בן המאה ה – 17, בנוסחה אלוהים=הטבע (Deus=Natura או Deus Natura Est) אולם רק בעברית, ולא במקור הלאטיני, ניתן לחשב בגימטריה: אלוהים=86, וכן: הטבע=86. כלומר, הרמב"ם והיהדות, ולא דיקארט והגיאומטריה, הם המקור לתפיסת העולם של שפינוזה, שהיא הדרך המחשבתית-פילוסופית-מדעית, המובילה מפילון (ידידיה) האלכסנדרוני דרך הרמב"ם ושפינוזה, לאיינשטיין ולתורת היחסות בת ימינו.

עיקרה של היהדות – חתירה לאמת וצדק
ירמיהו יובל מעריך כי "מסורת הפילוסופיה היהודית עצמה – מן הרמב"ם ועד יהודה אברבנאל – העמידה לרשות שפינוזה רעיונות ורמזים, אשר אפשר כי בתוך הקשרם הם חלק של המסורת הלגיטימית אך בפני עצמם ובניתוק מן ההקשר, הם עשויים לעורר למחשבה נועזת…" (ירמיהו יובל, שפינוזה וכופרים אחרים, ספריית פועלים, 1988, עמוד 93). יובל אינו מזכיר את קציר,את איינשטיין או את תורת-היחסות בהקשר להשפעתו של הרמב"ם על שפינוזה.ראוי לעיין גם בדבריו של מאיר הלל בן שמאי, המציין את גאוותו של איינשטיין על מוצאו היהודי, ואת הזדהותו עם הרוח ההומניסטית והשאיפה לצדק שראה איינשטיין כמהותה האמיתית של היהדות ועיקר ייחודה – מחד גיסא, ותרומתה לאנושות מאידך גיסא – והריהו מצטט בהקשר זה מדבריו של איינשטין עצמו: "שאיפה למחקר לשמו, אהבת הצדק עד כדי קנאות ושאיפה לחירות אישית – אלה הם יסודות המסורת של העם היהודי, שהולידו בי את הרגש, כי שייכותי לעם הזה היא לי מתנת הגורל…כל זמן שאנו נישאר מסורים ונאמנים לאמת, לצדק ולחופש, לא זו בלבד שנחיה כעם העתיק מכל העמים, אלא גם נוסיף, כבעבר, ליצור, על-ידי עבודה פוריה, ערכים, שיסייעו לתיקון האנושות" (מ.ה. בן שמאי, "איינשטיין, אלברט", האנציקלופדיה העברית, כרך שני, תשי"א, עמוד 995).
שלושת השמות הללו – פילון, הרמב"ם, איינשטיין – מופיעים אצל קציר כמימצא אמפירי המעיד, לדבריו, על רצף של 2000 שנים בהגות שהובילה לתפיסה המדעית המודרנית בדבר יחסי החלל והזמן בפיסיקה המודרנית והמטפיסיקה היהודית גם יחד. ראינו את ההסבר החברתי-תרבותי לכך שדווקא פילון בדורו ודווקא הרמב"ם בדורו, נזקקו למושגים הקשורים לפיסיקה של המאה ה – 20, כדי למנוע "סתירה טראגית" בין אמונתם בפיסיקה היוונית לאחיזתם במטפיסיקה היהודית. שפינוזה – שאיינשטיין הצעיר פנה לעיין בהגותו מתוך תחושת חֶסֶר בתודעה היהודית ורגש רליגיוזי שדוכא בבית אבא – היווה נקודת מעבר וגישור בין הפילוסופיה היהודית הקדומה לבין הפיסיקה החדישה של איינשטיין.
רעיונותיהם של פילון ושל הרמב"ם זרמו דרך ניסוחיו הגיאומטריים-אוקלידיים של שפינוזה אל מחשבתו של איינשטיין הצעיר, וגיבשו בתודעתו מסגרת של תפיסת עולם, שהצליחה להוות בסיס לחידוש הפיסיקה ולפתרון בעיותיה, אשר נראו חסרות פיתרון בתפיסה האריסטוטלית-יוונית ובתפיסה הניוטונית-מודרנית גם יחד.
אולי לכך התכוון איינשטיין בדבריו על תרומתה של התרבות היהודית לחופש המחקר באנושות ולחיפוש האמת הנצחי, כמהותה הפנימית-רוחנית של היהדות – ואולי בכך חש קציר, כאשר הבליט "כמימצא אמפירי" את "הקשר היהודי" שבין עולם המושגים של פילון, הרמב"ם ואיינשטיין ב – 2000 השנים האחרונות.

אלוהי הרמב"ם ואלוהיו של איינשטיין

הרמב"ם קדם לשפינוזה בהעתקת מושג האלוהים מן התיאולוגיה אל הפיסיקה ומן הדימוי האנתרופומורפי אל המציאות של הטבע וקיומו ההכרחי של הקוסמוס. כך ב"מורה נבוכים" (בתרגום ר' יהודה אלחריזי) חלק שני פרק י"ד מפרש הרמב"ם: "מה שאמר הכתוב: אותי עזבו מקור מים חיים (ירמיהו ב' י"ג) רצוני לומר: שפע החיים, כלומר: המציאות". לפיכך אין הרמב"ם מכיר בדעות קדומות והשקפות עממיות, הטוענות לקיומו של אלוהים המשגיח על כל יצור חי: "אינני מאמין בשום פנים כי זה העלה נפל בשמירה דבקה בו, ולא זה העכביש טרף הזבוב בדין הבורא וחפצו, ולא כי הרוק אשר ירק ראובן התנועע עד אשר נפל על היתוש במקום ידוע והמית אותו – לא אומר שהיה בגזר דין, ולא כי זה הדג אשר חטף התולעת מפני המים – כי היה בחפץ אלוהי אישי…" (מורה נבוכים, חלק שלישי, פרק י"ז). ובמילים מודרניות מובע אותו הרעיון בדבריו של איינשטיין: "אינני יכול לתאר לעצמי אל שמעניש ומזכה בפרסים את מאמיניו, או אל בעל רצון כלשהו הדומה לרצונותיו של האדם", וכן: "אני מאמין באלוהים כפי ששפינוזה ראה אותו: אלוהים המתגלה בהרמוניה השוררת בכל אשר קיים, ולא אלוהים המעסיק את עצמו בגורלם ובפעילותם של הבריות".
אלוהי הרמב"ם, אלוהי שפינוזה ואלוהי איינשטיין – הוא אלוהיו של הפיסיקאי והאסטרונום והביולוג המודרני, בין אם הוא דתי או חילוני.