|
הפיקציה המשפטית היא מעין שקר לבן וכשר - שקר שאינו בא להטעות או לרמות, אלא שקר הבא להועיל ולהיטיב. היא מעין טכניקה המניחה קיום עובדה או מצב שאינם קיימים באמת, ומטרתה להשיג תוצאה משפטית רצויה. נמשלו הפיקציות לקביים שעליהם נשענים מחוקקים ושופטים בלכתם בדרכם אל הצדק: מוטב, אמרו, להשען על קביים מלאכותיים, ובלבד שלא למעוד או להתחלק, או להיעצר או שלא להתקדם בדרך. כשמחוקק משתמש בפיקציה, הרי הפיקציה היא נורמטיבית או דוגמטית: עצם סמיכת ידו של המחוקק על שקר עובדתי, הופך שקר זה לאמת מחייבת. אחד ההבדלים העיקריים שבין פיקציות שכאלו ובין מיתוסים, אמונות טפלות והזיות למיניהם הוא שהמחוקק המשתמש בפיקציה יודע היטב שהיא שקר, אפילו אם הוא מציג אותה כאמת; ואילו המאמינים במיתוסים שכאלה מאמינים שאמת לאמיתה הם, או לפחות חוששים שעלולים הם להיות אמת.
יש שהמחוקק מגלה את הפיקציה הנורמטיבית בלשון מפורשת: רואים דבר פלוני כאילו אין הוא פלוני אלא פלמוני (למשל רואים ילד מאומץ כאילו הוא הילד הטבעי של המאמץ). אך יש גם שהפיקציה, בתורת שכזאת, אינה באה לידי ביטוי מפורש אלא נחבאת בלשון החוק - ואנו בפיקציה כזאת עסקינן. כשאומרים שחוקים נעשים הישראל על-ידי הכנסת, מתחבאת באמירה זו פיקציה נורמטיבית - והיא שרואים רובה של הכנסת כאילו היה כולה ("רובו ככולו דמי"). הוראת החוק שהולכים אחר הרוב, אינה מגלה על פניה שאין היא אלא פיקציה - ואין צורך שתיגלה, כשהקביעה הנורמטיבית של המחוקק ברורה ופשוטה על פניה. לכן היו שאמרו שהפיקציה הנורמטיבית מאבדת זהותה ואופיה כפיקציה עם חקיקתה, והופכת לסתם נורמה חקוקה - אך גם לפי הסוברים כך נשארה הפיקציה הרעיונית, או הערטילאית, התשתית המקורית לחקיקת הנורמה.
הפיקציה "הדמוקרטית" הבאה להסמיך את הרוב במקום הכל, ממלאת צורך משפטי חיוני הנובע מן העובדה שאין דרך בני אדם להסכים כולם בכל דבר. מוטב לשקר - ובלבד לאפשר הליכים תקינים וסבירים של קבלת החלטות וחקיקת חוקים. אני מזכיר פיקצית הרוב בהקשר לחקיקה הדמוקרטית - אך היא קיימת, כידוע, לכל מיני צרכים אחרים כבר בחוקי קדם. ענייננו בחקיקה; ולענין זה מסתבר כי הפיקציה הדמוקרטית ההיא אינה ראשונה בפיקציות המונחות ביסוד הליכי חקיקה. שליטים אבסולוטיים, למשל, שחוקקו על דעת עצמם ומבלי להיזקק להחלטת רובו או כולו של העם, ראו צורך לעטוף חקיקתם במעטה של פיקציות, אם להעניק לחוקיהם יותר יוקרה וסמכותיות, אם לפאר עצמם בהשראות על-אנושיות, ואם להסיח את הזעם על גזירותיהם משכמם שלהם אל כח עליון שאין להם שליטה עליו. בדורות האחרונים היתה הפיקציה הנפוצה ביותר בעצם, חקיקה פרלמנטרית: הרודנים מביאים חוקיהם לאישור פרלמנט המורכב מעושי דברם, חברי מפלגתם היחידה, שאם אינם עושים רצונם, דמם בראשם. אך, פיקציה פרלמנטרית זו היתה נהוגה לא רק במשטרים הטוטליטריים הקומוניסטיים ולא רק בגרמניה, באיטליה ובצרפת תחת השלטון הפאשיסטי, כי אם גם במשטרים מונרכיים, כאשר המלך ריכז בידיו את כח החקיקה, והאישור הפרלמנטרי בא כדבר שבשגרה, מתוך פחד ויראה. פיקציה אחרת היתה ההתגלמות, הפרסוניפיקציה של השליט בעם - כמאמר לואי ה14- - "המדינה זה אני". אך הפיקציה המפורסמת ביותר והנוגעת ישירות לענייננו, היא איצטלת המלך כשליח האלוהים.
יש רגליים לסברה שהתיאוריה הנוצרית של השליחות האלוהית של המלך מקורה במקרא: כבר מלכיצדק מלך שלם, בן זמנו שלאברהם אבינו, נקרא "כוהן לאל עליון" (אם כי אפילו לא היה עברי כאברהם); גם שאול ודוד, גם צדקיהו ויאשיהו היו משיחי ה', כאילו השמן שמשחו בו את המלכים הביא עליהם את קדושתם כבחירי אלוהים, "ומכוח המשיחה צלחה עליהם מיד רוח ה'" (אנציקלופדיה מקראית ד' 1101). וכשם שהמשיח לעתיד לבוא הוא שלוחו של האלוהים, כן משיח ה' שבעבר היה שלוחו של אלוהים. מכאן ראו עצמם המלכים הנוצריים בימי הביניים כשליטים "בחסד אלוהים": המוני העם ראו בהם ממלאי מקומו של אלוהים על אדמות, והאי ציות לחוקיהם נחשב לחטא נגד האלוהים. (מספרים על אחד האפיפיורים הקדומים, הילדברנד, שרגז על השגת גבולו בידי המלכים, עד כדי שהכריז שהם אינם אלא שלוחי השטן). האמונה הכללית היתה שאילולא רצון האלוהים, לא היה המלך מלך ולא היה בידו כח השלטון וסמכות החקיקה; לכן היה בציות לחוקי המלך משום עשיית רצונו של האלוהים. וכך כתוב כבר בברית החדשה: "כל אדם ייכנע לרשויות הממונות עליו. כי אין רשות כי אם מאת האלוהים, וכל רשות היא צו האלוהים. לכן כל המתקומם לרשות, ממרה פי אלוהים, והממרים ישאו עוונם" (אגרת פאולוס אל הרומאים: ( 2-1,13). ואם כל רשות כך, המלך על אחת כמה וכמה.
ואולם אין להניח כי כל מטרת הפיקציה של שליחות אלוהית היתה אך הבטחת הציות בלבד: למעשה לא נרתעו ההמונים בשום תקופה ובשום מקום מלחטוא חטאים דתיים, ומה גם שצריכים היו להתוודות עליהם ואולי לעשות מעשה קל של כפרה עליהם, כדי שיהיו חופשיים ונקיים מן החטא. מאידך גיסא, לרשות השליטים עמדו כוחות משטרה וצבא שלא הצטיינו במעצורים פקודתיים או נפשיים ומסתמא לא התקשו כולי האי לאכוף ציות לחוקיהם. אין זאת כי אם עמדו לנגד עיניהם מטרות נוספות, ואולי חשובות יותר.
הראשונה, היא השאיפה להנציח את החוק. הנצחיות הטבועה בחוקי האלוהים, כאילו מטבע בריאתם, פיתתה מחוקקים רבים להתחזות כדוברים אלוהיים מוסמכים, מבחינה פסיכולוגית, כל מחוקק (ובמידה מסוימת, כל מחבר) שואף בליבו לעמידת יצירתו במבחן הדורות, שלא תישכח ולא תבוטל; ואולי אין לתמוה ששליטים ומחוקקים יהירים ומתנשאים הזדהו עם שלוחי האלוהים שנחה עליהם רוח הקודש - מאלה שייצר הנצחיות שבליבם הוא מודע להם, והם פעלו לסיפוקו; ומאלה שבליבם שאיפת האלמוות היתה משטה אף מבלי שהיו תמיד מודעים לכך.
לצד יצר הנצחיות הסובייקטיבי, קיימת גם מדיניות חקיקה אובייקטיבית. כבר בתקופות קדומות ניכרת מגמה להבטיח יציבות לחוק, על-פי רוב בהוראה מפורשת שאין לשנותו ואין להשיבו. הבטחת היציבות היתה לא רק אינטרס של אלה שהחוק עליהם, כי אם בעיקר ענין לתיפקוד יעיל ובטוח של מערכות המשפט או הדת; גם מבחינה עיונית וגם מבחינה מעשית, היתה יציבות הממשל והשלטון תלויה ביציבות המשפט והדת - ויציבותם אמנם היתה יוקרתם.
החשיבות הנודעת לפסיכולוגיה של ההמונים אף עולה ועד על זו של הפסיכולוגיה והמוטיבציה של המחוקקים. האמונה בסדר-עולם אלוהי, בכל-יכולתו ובכליל-חכמתו של אלוהים, כמותה כאמונה בחוק אלוהים כמגלם ומבטיח סדר זה, ובהתגלמות הצדק העילאי והאמת הצרופה. בעלותו לדרגה אמונתית, נעשה החוק - כמו הדת עצמה - נושא לסגידה. הדברים האלה אמורים היו בחוק שבא מפי אלוהים בכבודו ובעצמו; בהעדר גילוי שכינה לחקיקה חדשה ושופטת, העבירו ההמונים את אמונתם זו לחוקיהם של אלה שהוסמכו, או התיימרו, לחוקק בשם אלוהים ומטעמו.
הפיקציה של ייחוס אישיותו של המחוקק או מעמדו לאלוהים, אינה אלא תולדה של פיקציה שקדמה לה, והיא שהאלים או אל אחד נתנו חוקיהם בעצמם. פיקציה זו עתיקת יומין היא, והיא מצאה מקומה בכל שיטות הדת והמשפט הקדומות. השומרים מייחסים חוקיהם לאל חני ולאל ניסבה; חמורבי הצהיר שהחוקים שחקק הם פרי רוחו של אל השמש; האטרוסקים האמינו שחוקיהם התגלו להם מפי האל טאגס; הכרתים קיבלו חוקיהם מן האל יופיטר; הספרטאים מן האל אפולו, היוונים מזאוס ובנו רדמנטוס והרומאים מן האלה אגריה; ואפשר להוסיף עוד על רשימה זו. עיקר מעיקרי אמונת האיסלם הוא שכל מילה ומילה בקוראן יצאה מפי אלוהים באזני המלאך גבריאל, והוא שמסרן ברוח הקודש לנביא מוחמד. רק הנוצרים מודים שחוקיהם הקדושים הם מעשי ידי אדם.
המסורת המוסלמית ניזונה - או קיבלה השראתה- מן המסורת היהודית. מעיקרי האמונה היהודית הוא שמשה רבנו קיבל את התורה כולה מפי האלוהים: "האומר שאין התורה מעם ה', אפילו פסוק אחד, אפילו תיבה אחת, אם אמר, משה אמרו מפי עצמו, הרי זה כופר בתורה, וכן הכופר בפירושה שהיא תורה שבעל פה והמכחיש מגידיה" (לשון הרמב"ם, הלכות תשובה ג ח). "המכחיש מגידיה" הוא הכופר באמונה שמה שהורו חכמי התלמוד "דברי אלוהים חיים" הם (עירובין יג,ב). האמונה באלוהי ישראל - גם האמונה באלוהיות תורתו במשמע: לאמיתו של דבר, התורה היא אשר בה מתגלה לנו האלוהים - לא היו רק חוקיו, כי אם גם כל סגולותיו ונפלאותיו. טול מאתנו את התורה, ואין אנו יודעים ולא כלום על קיום האלוהים ומהותו.
כל העמים סביבנו קיבלו חוקיהם מפי האלים שלהם ובהשראתם; גם ישראל מקבל חוקיו מאלוהיו - אבל אין בכל האלים עוד אל אחד כמותו (שמות טו, יא), ואין בכל חוקיהם שלהם "חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת" דברים ד,ח).
ההבדל בינינו לבינם אינו שלהם יש אל מחוקק ולנו אין; ההבדל הוא בטיבם ובגדולתם של אלוהי ישראל וחוקיו שלו, לעומת נחיתותם - או מיאוסם - של האלים ההם ומוצא פיהם. לא כל שכן כשאליהם הם אלילים שעיניים להם ואינם רואים, פה להם ואינם מדברים, גרון להם ולא יהגו (תהילים קטו), וכל ייחס אליהם של חוקים כלשהם מופרך מניה וביה. ואמנם לעניין חקיקתם של אלילים אין צורך בראייה שייחוס חוקים אליהם אינה אלא פיקציה - וכיום איש לא יחלוק על כך. אבל אין ספק שעובדי האלילים האמינו באמונה שלמה שהחוקים באו מפי אליליהם - והפיקציה היתה חיונית, אם רצו להכניס בליבם יראת החוק.
לענין חקיקתו של האל האחד והיחיד, אשר מטעמו הוציא משה את בני ישראל ממצריים, אולי יש צורך בראיה שגם ייחוס התורה למוצא פיו לא היתה אלא פיקציה, שתכליתה היתה לא רק להכניס מורא התורה בלב העם, אלא בעיקר להציג בפני העם את אלוהיו, אלוהי האמת, הצדק והמשפט. הראיה דרושה לאו דווקא משום שכה רבים מאמינים באלוהיות התורה: את אלה שום ראיה לא תשכנע בלאו הכי, ולא עמהם אנו מתפלמסים; הראיה דרושה לסתום פיות האומרים שרק חוסר האמונה באלוהים מונח ביסוד הטענה שיש כאן פיקציה בעלמא.
זכות היוצרים לראיה זו מגיעה לשפינוזה. גלוי וידוע שהוא האמין באלוהים - אם כי האלוהים שלו אינו דומה עוד לאלוהי ישראל כפי שזה מצטייר בכתבי הקודש. אבל הנחת היסוד לסברתו שהתורה אינה "משמיים", היא האמונה שאלוהים כל-יכול וכל-יודע אמנם שולט ביקום.ולא זו בלבד אלא הוא גם עושה חוק: הרי אין הוא "החוק האלוהי הטבעי" שהוא חלק מן הבריאה ומתגלה בחוקיות הטבע. ויש עוד "חוק אלוהי" המתגלה לא בטבע היקום אלא בלב האדם: הוא החוק הפנימי המביא אדם לידי הכרת אלוהים ואהבתו: "אפשר שייקראו בשם מיצוות אלוהים, מפני שהן ניתנות לנו כביכול על ידי האלוהים עצמו במידה שהוא קיים ברוחנו" (מאמר תיאולוגי מדיני, פרק ד').
עיקרו של החוק-האלוהי-טבעי הוא שכמותו ככל חוקי הקוסמוס חל הוא על האנושות כולה: אין אדם אשר יכול להימלט ממנו או להפר אותו - החוק האלוהי קיים ופועל, בין אם רוצה האדם ובין אם אינו רוצה: אם אדם מסוגל להפר אותו מרצונו, סימן וראיה הוא שאין הוא חוק אלוהי. שפינוזה מונה עוד שלושה סימני היכר של חוק-אלוהי-טבעי, ואלה הם: ראשית, אין הוא זקוק לכל אימות היסטורי, כמו למשל בסיפורי ניסים ונפלאות שנעשו בידי אלוהים או בהשראתו; כשם שאינו זקוק ל"גילויי שכינה". שנית, אין הוא "דורש טקסים" ואין הוא תלוי בשום פולחן; ושלישית, הציות לו אינו מביא שכר והפרתו אינה גוררת עונש; "השכר היחיד של החוק האלוהי הוא להכיר את החוק עצמו, דהיינו האלוהים, ולאהוב אותו מתוך חירות אמיתית וברוח שלמה ויציבה" (שם).
אך לא כל אשר מתיימר להיות, או הוצג כאילו הוא "חוק אלוהי", מסוגל להיות ראוי לתואר זה - שכדי להיות "אלוהי", הדעת נותנת שצריך להיות צדק צרוף, יושר, חכמה, תבונה, טוב ומיטיב. אין חוק נעשה חוק-צדק באשר מציגים אותו כאלוהי, אלא חוק יכול ומסוגל להיות אלוהי רק כאשר הוא חוק-צדק. די בעובדה שיש בחוק המתיימר להיות אלוהי הוראה בלתי צודקת או בלתי מוסרית, כדי לשלול ממנו כליל אפשרות אלוהיותו. המיצוות המיוחסות לאלוהים בכתבי הקודש - "דבר האלוהים" - אם במישרין ואם מפי נביאים בשמו - ניכרות כחוק אלוהי אמיתי רק על-פי תוכנן: ואין בנמצא שום תוכן "אלוהי" אלא אהבת החסד, הצדק, היושר ומילוי החובה (פרק יב, שם). אלו הן התכונות האמיתיות, גם כשהן נמדדות באמות-מידה אנושיות, ללא הבחנה בין הצדק האלוהי והצדק האנושי: הרעיון המונח ביסודן הוא שרצון האל הוא שהאדם יהיה טוב ולא יהיה רע. ואם כי נחה על חוקים שכאלה רוח הנצח, שהרי רצון האל אינו יכול להיות מוגבל בזמן - על כל פנים שונים הם מן החוק-האלוהי-הטבעי, שהרי יכול אדם להפר אותם ולהיות רע ולא טוב (מאמר פוליטי ב, 22).
כל החוקים האחרים המיוחסים לאלוהים הם, לאמיתו של דבר, חוקי אנוש - ואין נפקא מינה שהחוק הוא בעל תוכן דתי מובהק, כמו דיני הפולחן והקורבנות, או דיני תלמוד-תורה. כל החוקים נעשים בידי אדם לתכלית מעשית: אם לעשות חיי האדם בטוחים או נוחים יותר, ואם לספק לו צרכיו הדתיים.
שפינוזה נותן שלושה סימני היכר גם לחוק האנושי, ואלה הם: ראשית, שהשכר על שמירתו והעונש על הפרתו הם מוחשיים - להבדילם משכר או עונש בחוק האלוהי, שהם נפשיים בלבד. שנית, שטעמי החוק ומטרתו הם חברתיים ותועלתיים ולא מוסריים בלבד; ושלישית, שהחוק שם את הדגש על מעשים ומחדלים הניתנים להוכחה, ולא על אמונות, דעות ומחשבות. עם "שכר מוחשי" נמנים כבוד, עושר, בריאות, סיפוק צרכי דת ותרבות וכיוצא באלה; השכר "הנפשי" אינו אלא אושר ושלוות הנפש; "עונש ממשי" הוא מיתה, מאסר, מלקות או קנס; ואילו "עונש נפשי" אינו אלא מוסר כליות.
נמצא שכתבי הקודש מלאים חוקי בשר-ודם המוצגים כחוקים אלוהיים. ועל שום מה הוצגו כך, על שום שההמון לא היה מקבלם על עצמו ונכנע ומציית להם, אילו היו רק פרי שרירות ליבם או שיקול דעתם של בני אדם שכמותם. כדי שההמונים יקבלו על עצמם עול החוק, הוא צריך לבוא מפיו או בהשראתו של בעל סמכות עליונה, כח עליון, שסיפורי מעלליו (שבכתבי הקודש) מוכיחים שידו החזקה נטויה תמיד לנקום איומות ונוראות במפרי חוקיו. מאידך גיסא, כדי גם לעודד את ההמונים ולא רק להפחידם, "הכניס משה את הדת למדינה" והרבה הבטחות אלוהיות של ברכה ושגשוג (מאמר תיאולוגי מדיני, פרק ד').
והוא שאמרנו: אלוהיותו של החוק אינה עוד תורה תיאולוגית, כי אם פיקציה משפטית: מציגים את החוק כאילו הוא אלוהי, כדי להשיג מטרה משפטית רצויה.
גם חוק אלוהי אמיתי, של חסד וצדק ויושר מופשטים, אין לו נפקות משפטית ואין הוא נכנס בגדר "דין" (ivs), אלא אך מכוח חקיקה ממלכתית: "אין הצדק מקבל תוקף של דין אלא מכח החלטתם של אלה שיש הסמכות לשלוט, ואין לו לאלוהים שום מלכות מיוחדת על בני האדם אלא אך באמצעות המחזיקים בשלטון" (שם,פרק יט), לשון אחר: חוק אלוהי אינו בגדר "חוק" כמשמעותו המשפטית, כל עוד לא נחקק בידי בשר ודם; עד לחקיקתו בידי אדם הרי הוא בגדר מיצווה דתית המסורה לאמונתו ולמצפונו של כל יחיד.
מה פלא שתורתו של שפינוזה עוררה פלצות וסלידה אצל הרבנים, וגם תיאולוגים לא יהודיים רבים דחוה בשתי ידיים. היא משמיטה את הקרקע מתחת לאפשרות, או לפחות לסבירות, של קבלת אלוהיותה של התורה כאמת, ומציגה אלוהיות זו כיומרנות של מחוקק בשר ודם. לדידי, קשה - אם לא בלתי אפשרי - הוא לסתור טענותיו של שפינוזה: כיצד זה סובל אלוהי הצדק והרחמים את חלוקת האנושות לאדונים ועבדים; את האכזריות כלפי עובדי אלילים, שגם אותם ברא כביכול בצלמו ("לא תחיה כל נשמה"); את ההפליות בין איש ואשה,ששניהם ברא כביכול בצלמו; את הקללות האיומות ומעשי הזוועה שמיוחסים לו (כמו מכת בכורות), ועוד ועוד - אך המחוקק האנושי היה מעוניין לצייר בפני ההמונים דמות של אל קנא ונוקם שמוטב לירא ולפחוד מפניו; ומצד שני, מין אלוהים אשר מנהגי הזמן והמקום נהירים לו וטובים בעיניו, וחוסר אנושיותם או צדקתם אינו מפריע לו כלל. לא יכול להיות שזהו האלוהים הנמתגלה בטבע בריאתו להתפאר, ושחוקיו האמיתיים, חוקי הטבע, הם כליל השלמות.
כבר הרמב"ם התלבט בשאלה (התיאורטית), כיצד אפשר להבחין בין חוק אלוהי לבין חוק מעשה ידי אדם. במקום אחד הוא פתר שאלה זו על הדרך הפשוטה, שמחוקק אנושי מודה בכך שחוקיו אינם אלוהיים - דבר שאולי נכון הוא בתקופתו ואצל מחוקקים מוסלמיים, אך אינו נכון למחוקקים שהתיימרו לחוקק מטעם האלוהים - , וכשיש הודאת בעל דין, אין צורך בראיה. אבל אין הוא מסתפק בפישוט זה, ובמקום אחר הוא מציע גם מבחן ענייני. וזו לשונו: "תורה מסויימת שכל תכליתה וכל מטרת בעליה... היא תקינות המדינה ומצביה ומניעת העושק והאלימות ממנה, ואין בה נטיות של דברים עיוניים או שימת לב להשקפות אם נכונות או רעועות, אלא כל המטרה תקינות מצבי בני אדם זה עם זה... שישיגו אושר מסויים משוער כפי השקפת אותו מחוקק - אותה חוקה נחקקת בידי אדם, ואילו תורה שכל טכסיסיה להביט גם על תקינות המצבים הגופניים וגם בתקינות הדעות, ומדגישה מהן השקפות נכונות באלוהים ובמלאכים, ורצונה להחכים את האדם ולהבינו ולהעידו, שידע שכל המציאות כפי הצורה האמיתית, תדע... שאותה התורה תורה אלוהית" (מורה נבוכים ב,מ) לשון אחר: מחוקק בשר ודם אינו קובע אמונות ודעות, ואינו מתערב באמונותיהם ודעותיהם של בני אדם: הוא קובע רק את הסדרים וההסדרים הנחוצים לדעתו להבטחת תקינות חיי החברה. לעומתו, המחוקק האלוהי אינו מסתפק בהסדרים שכאלה, אלא מוסיף עליהם מיצוות הבאות לעודד ולחייב את בני האדם שידבקו באמונות ודעות מוכתבות הרצויות לו.
הבחנה אפשרית אחרת נדחתה על-ידי הרמב"ם: אין לומר שבו בזמן שחוקי אנוש פתוחים לבדיקה ולביקורת רציונליסטית, החוק האלוהי אינו סובל בדיקה וביקורת שכזאת. הרתיעה מפני החקר הרציונליסטי של החוק האלוהי היא בעיניו "חולי שנמצא בנפשם של חלושי דעת"; והוא מביא ראיה מן הכתובים שכל מיצווה ומיצווה באה "למתן השקפה נכונה או לסילוק השקפה רעה, או למתן חוק צדק או לסילוק עוול, או להדריך במידה נעלה או להזהיר ממידה רעה" (שם,ג' לא), ואת המטרות והתכנים האלה יש לחשוף ולמצוא בדרכי מחקר; לדעתו לא רק מותר אלא גם רצוי מאוד, לחקור בטעמים המונחים ביסוד המיצוות, שכשיתגלו טעמיהן הנכונים תתחזק האמונה בחכמת האלוהים ובצדקתו. לא שהרמב"ם הצליח לגלות טעמי כל המיצוות: יש מהן "שנעלם ממני טעמם ולא ידעתי את תועלתם" (שם,ג' מט).
העולה מן המקובץ שאלוהיותו של החוק אינה, לדעת הרמב"ם, ענין שבאמונה בלבד - אם כי הוא מונה אלוהיות זאת עם "עיקרי האמונה". הראיה הרציונלית דרושה לו בנוסף לאמונה או על אף האמונה - לא רק להוכחת החכמה והצדק האלוהיים שבחוקיו, אלא גם לאפשר הבחנה בין חוק אלוהי לבין חוק אנושי. חוששני שדרך ההבחנה שלו אינה מועילה: שום דבר אינו מונע גם בעד מחוקק בשר ודם מלהכניס לחוקיו שלו הוראות מוסריות ודתיות - ולא מעט מחוקקים אמנם עשו כן. העובדה כשלעצמה שהחוק מצווה לאהוב ולעבוד את האלוהים (או את האלים), לדבוק בו וללכת בדרכיו, להתפלל אליו ולהקריב לו קורבנות - אינה מוכיחה ולא כלום: נהפוך הוא, מתקבל על הדעת שמחוקק האנושי יצווה לאהוב ולעבוד את האלוהים, ולא האלוהים העצמו (או אלים עצמם) יחזר אחר בני האדם ויכפה עליהם אהבתו. לענין הקורבנות, למשל, קשה לתאר שהאלוהים בכבודו ובעצמו קובע תפריט המעדנים המעלים באפו ריח ניחוח, או שהוא מעיד על עצמו שהוא זקוק או שואף לדם פרים וכבשים ועיזים, או לסולת ולבונה בלולים בשמן, ושהוא מכנה 'חסד'(!) כפרת חטאים בסיפוק תיאבונו תחילה. עובדי האלילים אמנם האמינו כי האלים זקוקים למאכל ולמשתה, ושהקרבן הוא מזונם של האלים - אמונה שהיתה נפוצה אצל הבבלים, המצרים, הכנענים, היוונים והרומאים; ואלה חששו כמובן שאם האלים לא יקבלו מזונם ביד נדיבה, יתנקמו בהם ויענישו אותם ולא ימחלו להם על חטאיהם. זה היה, בלשון הרמב"ם, "הנוהג המפורסם בעולם כולו הרגיל אז, והעבודה הכללית אשר גדלנו עליה היתה הקרבת מיני בעלי חיים באותן ההיכלות שמעמידים בהן הצורות וההשתחוויה להן, והנחת הקטורת לפניהן" (שם, ג' לב). והנה, ממשיך הרמב"ם ומסביר, כי "חכמתו יתעלה (כלומר, חכמת האלוהים) וניהולו הגלוי בכל ברואיו", לא חייבו אותו "שיצווה אותנו בעזיבת כל מיני העבודות הללו ולהזניחם ולבטלם, לפי זה שהיה אז מה שלא יתכן לקבלו לפי טבע האדם שהוא נינוח תמיד במורגל" (שם). המחוקק ידע היטב כי דור המדבר, על המוני נבעריו, לא יבין מין אל שלא ידע ולא אהב לאכול ולשתות ולהריח ריח ניחוח, ולא ישלימו עם אל סגפן הבז למתנותיהם. לכן ציווה להקים לאל משכן או מקדש לשכון ולקבל בו קורבנות רבים ומגוונים. לדעת הרמב"ם היה זה, כמובן, המחוקק האלוהי, ומטרתו היתה, לדבריו, לבער עבודת האלילים ולייחד כל עבודת הקודש אך לעצמו ולכבודו בלבד. ואולם מטרה אלוהית זו יכול היה המחוקק להשיג על נקלה על ידי שיאסור איסור כללי להקריב קורבנות לאלוהים (כמו שידע לאסור את העבודה הזרה כולה). אילו לפחות הועילו דיני הקורבנות לייחדם לאלוהים בלבד: למעשה הוסיפו מאות בשנים לזבוח זבחים על במות האלילים ביהודה ובישראל. גם בדברי הנביאים, שהעידו על האלוהים שהוא שונא קורבנות ומואס בהם ותועבה הם בעיניו. יש משום רמז לכך שמחוקק אנושי עומד מאחורי הקורבנות: הסלידה מן הקורבנות, על כל פנים, הולמת יותר את אלוהי החסד שרחמיו על כל ברואיו, כולל בעלי חיים, מאשר הזלילה והרעבתנות. אם הרמב"ם צודק שדיני הקורבנות דרושים היו לספק תאוותם והרגליהם של המוני העם, שישררו ביניהם השלווה ונחת-הרוח על אשר מצווים הם ללכת בדרכי אבותיהם ולנהוג ככל הגויים סביבם - כי אז אין זאת אלא חקיקה "לתקינות חיי החברה", שהיא בתחום פעולתו של מחוקק בשר ודם.
בדיני הקורבנות ניתן לגלות פיקצית-משנה, לאמור, יש לראות את האלוהים כאילו מתרצה הוא בקורבנות. פיקציות שכאלה מתגלות (או מתחבאות) בכל התורה כולה: אתה מצווה לראות את האלוהים כאילו ברא את העולם, וכאילו בראו בששה ימים וביום השביעי שבת ממלאכתו; כאילו הוציא את בני ישראל ממצריים, וכאילו עשה להם ניסים ונפלאות; כאילו נתגלה על הר סיני ודיבר בקולות וברקים - וכל הפיקציות האלה וכיוצא באלה מצטברות לאותה פיקציה נורמטיבית מקפת ויסודית, שאתה מצווה לראות את התורה כאילו ניתנה למשה מפי אלוהים ושאתה חייב להאמין בו כאילו הוא קיים.
כל הפיקציות הללו נבלעות בתורה: וכדרך הפיקציות המשפטיות הנטמעות בחוק ולא נודע כי באו אל קרבן, הרי החוק עומד כנתינתו וכפשוטו, ואתה חייב לקיימו כמות שהוא. אתה חייב לאהוב את האלוהים - זה החוק, ואין נפקא שאולי אין אלוהים בנמצא. אתה חייב לשמור מיצוות התורה - זה החוק - ואין נפקא מינה שהתורה אולי אינה משמיים; הפיקציה נשמרת פיקציה, אך בעיני המחוקק היתה לבלתי רלבנטית, שהרי כבר השיגה מטרתה. ואולם בעיני הנמען, או המשקיף מן החוץ, הפיקציה נשארה רלבנטית מאוד - היא המצביעה על מקורו של החוק, על זהותו וסמכותו של המחוקק, ועל גישתך והתייחסותך אליו.
ומה שאמרנו, שפיקציה משפטית אמורה לשמש למטרה רצויה - אם להרבות צדק או לעשות שלום בין בני האדם, או להקל מעליהם מעמסת החיים או לקדם ולייעל הליכי משפט ומינהל. הפיקציה האלוהית, שהתיאוקרטיה בצידה או בעקבותיה, נוצרה להשיג כל המטרות הללו, וגם השיגה מקצתן. מאידך גיסא, שלא כמו כל פיקציה משפטית אחרת, היא גרמה, במישרין או בעקיפין, לקנאות דתית ולשפיכות דמים ולעינויים ולרדיפות וכל מיני רעות צרורות בעולם; ולא זאת היתה מטרתה; ומותר להניח שגם משה, מחוקק התורה, לא העלה על הדעת שגם אלה וכיוצא באלה יהיו תוצאות חקיקתו בשם אלוהים. דומני שכל איש ישר בעל טעם ודעת, לא יחשוך עצמו מן ההתפעלות וההערצה מול פני מחוקק גאוני כמותו, שאזר עוז ליצור פיקציה אלוהית זו, כדי לבנות עליה בניין לתפארת של דת ודין. לא קם בישראל מחוקק כמשה אשר ידע את האלוהים, יציר רוחו, כפי שהוא ידעו - ונוטה אני להניח שבסופו של דבר אמנם הוא עצמו האמין בו בתום לבבו.
נזכרתי בהקשר זה בחרוזו של ניטשה, במדע העליז (התרגום שלי):
אוהב אותנו אל, כי הוא בראנו
'אדם' ברא את אלוהים, תגידו לנו.
ולא יאהב אדם את שעצמו ברא?
ואת שהוא ברא - יכפור בקיומו?
ומסתמא בחיוך גדול על פניו, הוסיף המשורר בסוגריים: מעשה שטן הוא, וטיעון צולע.
|
.jpg){kind=small}
