ספר איוב ­ מודל לטקסט א­-מדעי
מענה אלוהים מן הסערה שבספר איוב (ל"ח­מ"ב¯7) יש בו כדי להוות דוגמא למקצת מן הסוגיות שמעוררת השאלה בדבר מקומו ותפקידו של טקסט שהוא א­מדעי, כמתודה של דרך מחשבה. מיגוון האפשרויות שפותח טקסט זה במיוחד, נובע בראש וראשונה מן הסוגה (=ג'אנר) שהוא משתייך אליה, שהוא ייחודי גם בתוך עולם המקרא. הטקסט האיובי הנו קודם כל טקסט פיוטי­פילוסופי ­ מיזוג שהוא יוצא דופן כשלעצמו. מצד אחד, מעלה הכתוב שאלות פילוסופיות מן המעלה הראשונה, ובתור שכזה מתבקשת בו התייחסות שכל כולה רציונלית, דעתנית ושכלתנית. שאלות אלה, מצד שני, נתונות בלבוש של פיוט מזרחי ציורי, אישי וסובייקטיבי, חד­פעמי וחובק זרועות עולם בעת ובעונה אחת, ובתור שכזה הוא מזמין התייחסות אמוציונלית, רגישה וריגושית (אפקטיבית). למעשה מקפל בתוכו טקסט זה את מכלול תכונותיה של הרוח האנושית. מבחינה זו אין לנו יצירה הומנית­הומניסטית יותר ממנה, ובתור שכזו, אין לנו עוד הרבה יצירות, שיכולות כמוה לשמש מטרה חינוכית ואמצעי חינוכי כאחד.
המבנה הסובסטנטיבי של מענה אלוהים ­ חינוך ל"סובלנות לעמימות"
המונח "סובלנות לעמימות" (tolerance to ambiguity) בא לציין אותה תכונה מופלאה של נכונות לחיות עם הספק, עם אי הידיעה או עם חוסר בהירות, מתוך סובלנות ואיפוק, על אף הסקרנות המציקה והברוכה, לא רק עד שתימצא התשובה, אלא גם כאשר ברור שתשובה כזו איננה בנמצא בטווח הנראה לעין, אם בכלל. "סובלנות לעמימות" היא גם סובלנות ליותר מתשובה נכונה אחת, תוך ויתור מודע על חד­המשמעיות, על הנחרצות ועל האמונה שיש אמת אחת אבסולוטית שאין בילתה. החינוך לסובלנות לעמימות הוא גם חינוך לדחיית סיפוקים מיידיים ­ אינטלקטואליים כמו גם אמוציונליים. זהו חינוך להכרה במגבלות השכל האנושי לא מתוך התבטלותו של האדם הדתי בפני אלוהיו, אלא מתוך הכרה בהיות האדם חלק מן האנושות ומן היקום כולו, ולפיכך ­ מתוך צניעותו של החלק שאיננו יכול, מטבע הדברים, להכיל את השלם, של הפרט שאיננו יכול להכיל את הכלל. מבחינה זו חינוך ל"סובלנות לעמימות" הוא גם חינוך הומניסטי, משום שהוא נעדר יומרות של "ברוא בצלם", ולכן עליון על הבריאה.
האדם הוא אמת המידה של עולמו ולא מתוך גישה אגוצנטרית, אלא מתוך הצניעות והענווה שבהכרת מוגבלותו האנושית. האדם, לפי תפיסה זו, אינו יכול להפוך ל"קדוש" או לצדיק בכוח צייתנות עיוורת לפולחן ולציוויים מיסטיים נבצרים מבינתו, ובזכות זה להיות נעלה על זולתו. מי שהוא סובלני לעמימות, פשוט איננו מתיימר לדעת יותר מזולתו מהי הדרך באמצעותה יהיה "טהור" מן האחרים, מוסרי מהם, צודק מהם, או נבחר על פניהם. ודאי לא מתוקף היותו בן ל"עם נבחר". אין לו משנה סדורה של התנהגויות מוכתבות העומדות, לעיתים, בסתירה להגיון ולמצפון האנושי, ועל שולחנו הערוך מצויים אותם ערכים שהוא מסוגל לעמוד מאחריהם מכוח תבונתו או רגישותו האנושית. מן הטעמים האלה ואחרים רואה אני ב"סובלנות לעמימות" את אחד הערכים המרכזיים שיש לחנך עליהם הן באמצעות הדיסציפלינות של מדעי הטבע והמדעים המדויקים, הן דרך מדעי הרוח והחברה. מענה אלוהים מן הסערה בספר איוב יכול לשמש דגם לטקסט שהוא גם מטרה, וגם אמצעי לחינוך לסובלנות לעמימות.
מענה אלוהים ­ התופעה, התוכן והסוגה
פרקים ל"ח ­ מ"ב¯7 בספר איוב הנם, ללא ספק, בעלי חשיבות מיוחדת לענייננו מכמה וכמה בחינות. מארבעת הפרקים הללו מצפה הקורא לתשובה מוסמכת על מכלול הבעיות היסודיות לאדם בחייו, אותן מעלה איוב הן כפרט ייחודי, הן כתופעה ששמה "אדם". באומרם "איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה", כיוונו חז"ל בעיקר לא לחד­פעמיותו של איוב, אלא לאיוב כתופעה אנושית. עם זאת, דווקא ההתגלות של אלוהים לאיוב, היא המזמינה התייחסות לאיוב הייחודי, שכן, כידוע, אין אלוהים מתגלה לכל אדם, אלא ליחידי סגולה בלבד. סביר להניח, שחז"ל לא היו נדרשים לדחיית קיומו הממשי של איוב, אלמלא הדילמה המוסרית שבקיומו, שכן, כיצד זה נענש על לא עוול בכפו, אדם, שכל כולו: "תם וישר וירא אלוהים וסר מרע", ואינו מותיר באסונו סיכוי כלשהו לבני­תמותה מן השורה, צדיקים ככל שיהיו? כך או כך, ניתן להתייחס למענה משלוש בחינות: האחת ­ התגלות אלוהים כתופעה. השנית ­ תוכן הדברים הנאמרים. השלישית ­ מענה אלוהים כסוגיה ספרותית.
א. התגלות אלוהים, כתופעה
התפיסה הדתית מתייחסת לעצם התגלות אלוהים לאיוב כאל תשובה מספקת לעצמה, שהרי יש בה עדות לצדקתו של איוב. ברם, לפי תפיסה זו, לתוכן הדברים, ממילא, יש חשיבות משנית בלבד. יתר על כן. התפיסה הדתית, אם תציג כעיקרית את השאלה "האם קיימת השגחה פרטית"? לא תזדקק אפילו לתוכנו של המענה, כי יש מענה בעצם ההתגלות¡ איוב מזמין את אלוהים להתייצב עמו למשפט, אלוהים שומע, מתגלה, ומתייחס לדברים, משמע, יש השגחה פרטית.
מאידך גיסא, מי שאינו חש מחויבות לתיאודיציה (=צידוק האל), המאפשר לרוע לשלוט בעולם, עשוי לשים את הדגש על השאלה: "כלום קיימת עבודת אלוהים מאהבה, או שמא רק מיראה"? כפי שהוצגה בויכוח שבין אלוהים לשטן, ואז ההתגלות כתופעה לעצמה, איננה יכולה לספק תשובה לשאלה זו, ויש להידרש לתוכן הדברים.
ב. מענה האלוהים מצד תכניו
גם לגבי תוכנם של הדברים המושמעים במענה תיתכנה אפשרויות מספר:
(1) המענה מסביר לאדם שהוא קטן ואפסי לעומת האל הגדול ורב­העוצמה. ואולם, אם שאלתו העיקרית של איוב היתה "מדוע נולד האדם, אם מנת חלקו היא רק סבל"? או, מדוע "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו"? ­ ברור שהתשובה בדבר אפסות האדם אינה ממין השאלה. אך אם יתווסף לתשובה הפירוש:
(2) "אתה אפסי לא רק ביכולתך הפיסית, אלא גם ביכולת הבנתך את נפלאות הטבע", השאלות בדבר מנת חלקם של הצדיק ושל הרשע, או תכלית בריאתו של האדם הסובל, מקבלות תשובה ברורה למדי, גם אם איננה מספקת: "אינך מסוגל להבין זאת¡".
(3) ברמת ההכללה, ניתן להתייחס לתכניו של המענה מזווית נוספת, והיא: מכיוון שהתשובה היא תשובה אוניברסלית מצד תוכנה, ומכיוון ששאלות איוב מתייחסות במידה לא מבוטלת לגורלו האישי, ניתן להגיע למסקנה שאין המענה ­ מענה. אך מאידך גיסא אפשר גם לטעון, שמענה ברמה האוניברסלית כולל בתוכו ממילא גם תשובה לכל פרט ופרט המצוי בתוך היקום, וממילא מקבל גם איוב הפרטי תשובה לשאלותיו, במסגרת המענה הכללי.
זאת ועוד. מי שיראה בשאלותיו של איוב קובלנות על מר גורלו, ולאו דווקא שאלות פילוסופיות על דרכו של אלוהים בהנהגת עולמו, ממילא גם לא יצפה למענה רציונלי, ומי שיחפש, לעומת זאת, את ההגיון שבמענה, טבעי שיחפש גם את השאלה ההגיונית שמענה זה בא להשיב עליה.
ג. מענה אלוהים ­ המנון לבורא והתפעלות מבריאתו
התייחסות שונה למענה תדגיש, שכל כוונתו של המשורר היתה לשיר שיר תהילה ליוצר וליצירתו. המנון זה הוכנס לספר לא על­ידי מחבר פרקי הפיוט, וודאי לא על ידי מחברו הקדמון של סיפור המסגרת הפרוזאי, אלא מאוחר יותר¹. במקרה זה ברור, שמי שכך יראה את המענה, לא יחפש בו תשובה לשאלות ששואל איוב, מאחר שברור, כי הקשר בין זה לזה נתפר תוך כדי עריכת הספר, ואיננו אימננטי ליצירה המקורית. ראיה חלופית לזו, אם כי מן הזווית הספרותית אף היא, בדעתי להציע להלן:
מענה אלוהים על ארבעת פרקיו, הנו יחידה אחת שלימה ובלתי ניתנת לחלוקה². הבדלי סגנון יכולים לנבוע מטעמים ספרותיים, ומשפטי פתיחה בדיאלוג המקראי, הנם תופעה ידועה. למשל: בספור הגר (בראש' ט"ז¯ 9-12) פונה המלאך אל הגר, היושבת "על עין המים במדבר" ואומר לה, בלא שתתערב בדבור בין משפט אחד למשנהו:
"ויאמר לה מלאך ה': שובי אל גבירתך והתעני תחת ידיה.
ויאמר לה מלאך ה': הרבה ארבה את זרעך ולא ייספר מרב.
ויאמר לה מלאך ה': הנך הרה ויולדת בן..." וגו'.
הרהוריה של הגר, הם הבאים כאן במקום מלותיה, והמלאך הקורא אותם, משיב עליהם.
דוגמא נוספת ניתן למצוא בהבטחת ה' בן לאברם (בראש' ט"ו¯1-5), ובדיאלוג המתנהל ביניהם, שאינו אלא מונולוג: "ויאמר אברם: ה' אלוהים, מה תיתן לי ואנכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר; ויאמר אברם: הן לי לא נתת זרע..." וגו'.
היעלה על הדעת לטעון, לגבי כל אחד משני המונולוגים הללו, כי נכתב בידי יותר מאדם אחד?¡ הוא הדין לגבי מענה אלוהים מן הסערה, שמשפט הפתיחה הנוסף איננו קוטע אותו, אלא הוא חלק מן הסגנון הדרמטי של שפת המקרא.
עד כאן לשאלת אחדותו של מענה אלוהים מבחינת סגנונו. מכאן ­ למבנהו של המענה, שבו טמונה, למעשה, גם עצם התשובה.
הצעת מבנה סובסטנטיבי למענה אלוהים מן הסערה
במענה אלוהים ניתן לראות שני רבדים: הגלוי והנאמר, והסמוי והנרמז. ארבעת הפרקים ל"ח ­ מ"ב,7 נכללים כולם ברובד הראשון, הגלוי. הסמוי והמרומז נמסרים על­ידי הפילוסוף­ הפייטן לתבונה האנושית, לעבדה ולשמרה.
פרק ל"ח עוסק בתופעות יקומיות רבות ומרתקות הן ביופיין, הן במופלאותן, תוך שימוש פיוטי­ריבוני בסכימה של בריאת העולם לפי בראשית פרק א'. נכללים בו בריאת השמים והארץ, הים ושאר תופעות קוסמיות, ואפילו רמז אסוציאטיבי לבריאת האור, שהיא הבריאה הראשונה, בביטוי הציור של המשפט הראשון: "מי זה מחשיך עצה מבלי דעת...", ממש כמו בפיוט מקראי אחר המתאר את הבריאה: "עוטה אור כשלמה, נוטה שמים כיריעה..." (תהילים ק"ד). דרך התפעלותו העמוקה של הפייטן הקדום, יש ניסיון לראיה רחבה וכוללת של תופעות קוסמיות, מרביתן רחוקות מאתנו בזמן (הבריאה) ובמקום (בשמים). פרק ל"ט הבא אחריו מתחיל, למעשה, בפסוקים האחרונים של פרק ל"ח, ומתרכז בתופעה ארצית אחת ומצומצמת יותר: בעלי החיים. אף זאת, לפי הסדר של פרק א' בבראשית. עד שלבסוף מגיע המחבר לבעל חיים אחד ויחיד: תחילה הבהמות, ואחר­כך ­ הלויתן, ומתאר בפירוט, ומתוך סדר ביולוגי, כמעט, את אבריו, תוך התפעלות פיוטית הן מצורתם, הן מן הפונקציונליות שלהם. כל המעבר ההדרגתי הזה, מן הכללי אל הפרטי, נעשה כמו זרקור העובר להאיר נקודה קטנה אחת מתוך פנורמה רחבת יריעה של תופעות ואירועים, והוא רצוף למלוא ארכו בשאלות רטוריות, שנועדו להוכיח שאין האדם מסוגל להבין לא רק את התופעות הקוסמיות הנראות והנגלות, אלא אפילו את התופעות הבודדות, הקשורות באחד האיברים, של אחד היצורים, שברא אלוהים תחת השמים. ומעניין לא פחות, שהיצור הבודד שנבחר לסיים בו את המענה איננו האדם, "נזר הבריאה", כפי שהוא מצטייר בבראשית, או במזמור ח' בתהילים. היצור המתואר כאן, הלויתן, על אף עוצמתו וגדולתו הפיסית, נחות הוא, לפי התפיסה המקראית, מן האדם בעל התבונה.
התשובה הניתנת ברגיל לעניין זה היא, שמטרתו של אלוהים במענהו היא דידקטית: להוכיח לאדם את נחיתותו אפילו ביחס ללויתן, כשם שמטרתם של בעלי בראשית ותהילים היא להצביע על עליונות האדם ביחס לשאר הברואים. תשובה זו נראית פשטנית מדי, גם אם לא נביא בחשבון את הטענה, שהסבר כזה נובע מראיית הלויתן ככוח אלילי­דמוני, ולכן עליון על האדם. אין ספק שמחבר פרקי הפיוט באיוב היה מעוגן היטב בתפיסתה הישראלית של האמונה, ואפילו לצורכי אפולוגטיקה לא ראה צורך להשתמש בה³, אלא לכל היותר לצרכים ספרותיים, כמו לגבי תאור בריאת הים שבפרק ל"ח.
לחילופין באה אני להציע, שאם לא ייחד את תיאורו לאדם, אין זאת אלא שהתכוון לטעון, שאם את הנחות ממנו אין האדם מסוגל להבין, לא כל שכן לא יוכל לתפוס את המכניזם הפיסי של עצמו. ואם את עצמו כפרט לא יוכל להבין, לא כל שכן את מכלול התופעות הסנסוריות והמוטוריות, הנראות והנגלות, לא יוכל לתפוס בשכלו. עם זאת, מאחר שהאדם הנו יצור רציונלי בעיניו של מחבר הספר, מותיר הוא לאיוב האדם להסיק את המסקנה הבלתי נאמרת, אך המובנת כמעט מאליה: אם את התופעה הפיסית, הבודדת, הארצית והקרובה אליך בזמן ובמקום אינך מסוגל להבין, כיצד זה תוכל להבין את חוקיותן של כלל התופעות הפיסיות, הקוסמיות, והרחוקות בזמן ובמקום?
אך מעבר למסקנה הנובעת מן המתכונת ומן המבנה של המענה, תיתכן גם מסקנה הבונה על תבונתו של האדם, אם ירצה להפליג אל מעבר למפורש ולנרמז: אם את העולם הפיסי­החושי אינך יכול לתפוס, כיצד תוכל להבין את המתפיסי, ואת הגורם הטרנסצנדנטלי הקובע את חוקיותו של מכלול התופעות הפיסיות והמתפיסיות?
כלום קיים סדר עולם מוסרי וצודק?
את מכלול שאלותיו של איוב בפרקי הפיוט של הספר, ניתן היה למצות בשאלה: "כלום קיים סדר עולם מוסרי וצודק?", שכן, שאלה זו ממילא מקפלת בחובה את השאלות הבאות: "מדוע צדיק ורע לו, רשע וטוב לו?"; "כלום קיימת השגחה פרטית?"; "מדוע נולד האדם אם מנת חלקו היא סבל?"; ועל שאלה כזו, שהיא אוניברסלית, אך גם אישית בעת ובעונה אחת ­ משיב מענה אלוהים מן הסערה, אם כי אין זו ממין התשובות שהקורא ציפה להן. גם התשובה שאין תשובה שהשכל האנושי מסוגל לתפסה, הריהי תשובה לגיטימית מבחינה רציונלית, באשר לא משתמע ממנה שאין כלל תשובה, או שעל האדם לוותר על החיפוש אחריה, אלא משתמע ממנה, שההליכה לקראת הפתרון לשאלות האכזיסטנציאליסטיות שהאדם מתחבט בהן משחר היותו, כמוה כהליכה לקראת האופק: גם אם ברור לך שקו האופק עצמו לעולם לא יושג על­ידך, הנה בדרכך אליו אתה מתוודע לכל הנקרה לך בדרכך, מרחיב את ידיעותיך, את כישוריך, את עולמך הרוחני. על האדם הצועד בדרך קסומה זו רק לדעת לחיות מתוך הסכמה עם הידיעה שאיננו יודע, שידיעתו היא חלקית ובת חלוף, שאפשר שידיעתו היא יחסית לזמן ולמקום, ושהוא, באופן אישי, אפשר שאת האמת עצמה, אם היא קיימת, אפשר שלעולם לא ישיג. דרך זו כדרך חיים היא היא דרך ה"סובלנות לעמימות", ושכרה לא רק ביכולת שהיא נותנת לאדם לחיות בשלום עם עצמו על ספקותיו ותהיותיו, על הישגיו וכישלונותיו, ולא רק בלגיטימציה שהיא מעניקה להמשך חיפושי הדרך ללא תסכול וללא תחושה של אבדן דרך. שכרה של דרך זו באופטימיות שהיא משרה על ההולך לאורה, בצניעות שהיא מעניקה לו ביחסיו עם עולם החי והצומח, ולסיכוי שהיא פותחת בפני כל אומלל בתהום תחתיות שלו, ביון המצולה של אבדנו, ובבור שחת של מכאוביו הפיסיים והנפשיים כאחד.
לא רק תוכנם של הדברים המושמעים במענה אלוהים הוא המספק את איוב הכואב והמתלבט, שכן, מצד התוכן אין במענה דברים שונים במהותם מדבריהם של הרעים ואף של איוב עצמו באודה שלהם ושלו לגדולת האל (איוב ה'9-12; ט' 5-10; י"א¯7-11; ועוד). איוב הרציונלי, החכם, הייחודי, לא שוכנע מתוכן הדברים. עצם ההתגלות האלוהית אף היא אין בה כדי לשכנע. אפשר שיש בה כדי לשכנע את מי שמשוכנע ממילא, את האדם הדתי, שמלכתחילה אפשר שלא היה מקשה קושיות יתירות על סדרו של עולם, וודאי שלא היה מתמרד ומוחה על סדר זה, אלא מקבלו בהכנעה. כדי לשכנע את האדם הדתי הפרגמטי, כמו רעיו של איוב, וכמו דומיהם בתקופתנו, לא היה המחבר נדרש לארבעת פרקי המענה, אלא היה מסתפק בעצם ההתגלות האלוהית לאיוב, כתשובה לכל ספקותיו והתחבטויותיו. אך איוב, המאמין האמיתי, להבדיל מרעיו, לא היה מסתפק בהתגלות לבדה, ולמענו, ולמען מעטים שכמותו בכל הזמנים, מאמינים ושאינם מאמינים, טרח המחבר בכתיבתה של אודה מופלאה ומיוחדת במינה זו, ששבתה את לב איוב ואת שכלו, ועוררה אותו להודות: "מי זה מעלים עצה בלי דעת, לכן הגדתי ולא אבין, נפלאות ממני ולא אדע"...(שם, מ"ב¯3). מהו, אפוא, סוד קסמו של המענה, ובמה גדולתו?
גדולתו של המענה יכולה להיות מוסברת בכמה מישורים: צבי אדר⁴, מתנגד לדעותיהם של הרמב"ם ושל שפינוזה, "הרואים בפעילות המחשבתית את הערך העליון של החיים, את מטרת החיים ופתרונם. שורשיה של מסקנה כזו בתרבות היוונית ולא בתרבות הישראלית התנ"כית..." והוא מתייחס למענה אלוהים התייחסות ספרותית אמוציונלית: "תיאורי הטבע בתשובת אלוהים לאיוב אינם פתח למדע טבע אלא לשירת טבע, לא מובלעת בהם כלל קריאה לאדם לקבוע את החוקים החושפים את הנסתר, אבל הם קוראים לו לחוש כמה פלאי הטבע כמעשי אלוהים... השאלה האישית של איוב נפתרה, אך לטענותיו לא נמצא פתרון מניח את הדעת." (ההדגשה במקור. צ.מ).
עם מסקנה אחרונה זו מסכימים גם בנימין הלוי⁵ ואחרים. מסקנה זו נובעת מהנחת היסוד שפיוט ומחשבה אם גם אינן ממש תרתי דסתרי, לפחות מקורן שונה הוא: "המחשבה" בתרבות יוון, "הפיוט" בתרבות הישראלית. על הנחת יסוד זו, וממילא על מסקנתה, ניתן לערער בלשונו של יעקב קלצקין⁶: "אין שום מקצוע באמנות בדל כולו ופרוש מן העיון, יוצא חוץ ממחיצת ההגיון ואינו כפוף לחוקיו של זה. ממלכת ההכרה פרושה על כל שכבות החיים של האדם, מן המדרגות הנמוכות שבמתן ראשון, כגון האינסטינקטים, החושים החיוניים וסמוכיהם, עד המדרגות העליונות שבמתן שני; אפילו השירה הלירית ביותר, ואפילו השירה מסוג הבדותה וההזיה אינה נטולה ממנה. גם ביצירה שמעבר לשכל וממעל לו, אין לנהוג הפקרות בערכיו וקנייניו..." ולהלן: "על אחת כמה וכמה שמרובה יסוד העיון וההגיון בשירה האפית והחינוכית..." וגו'.
על דברים אלה ניתן להוסיף, שהם תקפים שבעתיים בפיוט שכל תוכנו הוא פילוסופי ביסודו¡ כלומר, אם נשנה את הנחת היסוד, כי אז ניווכח לדעת שאין סתירה של ממש בין דעותיהם של הרמב"ם ושל שפינוזה מזה, לדעותיו של אדר מזה, אלא שהמבנה הסובסטנטיבי שלהם שונה הוא, ולא מסקנותיהם.
על קסמו של המענה לאיוב, המאמין האמיתי, ניתן להשיב בלשונו של קסירר⁷: "בצורות הגבוהות של החיים הדתיים נחשבת האמרה 'דע את עצמך' כצו קטגורי, כחוק עליון של המוסר והדת. אנו מרגישים שצו זה משמש כאילו מפנה בדחיפה הטבעית והיסודית לדעת, וחשים בשינוי ערכים כולל. בתולדות כל הדתות בעולם­ יהדות, בודהיזם, קונפוציוניזם ונצרות­נוכל להבחין בכל שלב ושלב של התפתחות זו. עיקרון זה כוחו יפה לגבי ההתפתחות הכללית של המחשבה הפילוסופית".